ספר האסטרולוגיה העברי הראשון

פרוייקט "ספר יצירה "

  

 

הקבלה היא הבל הבלים , אך חקר תולדות הקבלה הוא תחום לימוד רציני ".
הפרופסור שאול ליברמן אחד מחוקרי התלמוד הידועים ביותר בנאום לכבוד הפרופסור גרשום שלום.

 

לגבי החלק הראשון של המשפט אין ספק שליברמן היה רציני לחלוטין,אך לגבי משמעות  החלק השני יש חילוקי דעות  ועד היום יש מי שחושבים במחלקות  לתלמוד ולפילוסופיה יהודית  של אוניברסיטת בר אילן   שהוא אמר זאת באירוניה מושחזת ואין לקבל את החלק השני  כפשוטו.

.ואין ספק שהאימרה הזאת משקפת את יחסם של חלק לא קטן בכלל מחוקרי התלמוד וחוקרים אחרים המתייחסים הן  לקבלה והן  לחקר הקבלה בהסתייגות עמוקה אם לא בשלילה מוחלטת. .
אחד מיורשיו וממשיכיו של שאול ליברמן הוא הפרופסור מאיר בר אילן שהוא היום ראש המחלקה לתלמוד באונ' בר אילן ,וגם מומחה לחקר מיסטיקה וכישוף קדום . הפרופסור בר אילן עומד לפרסם בקרוב ספר על "ספר יצירה" שבו הוא טוען שהמדובר דוגמה ראשונה במינה של ספר אסטרולוגיה יהודי ודוחה בו כל קשר בינו ובין הקבלה המאוחרת יותר.
וחלק מטענותיו אלו הוא מביע כאן במאמר ביקורת חריף על הספר המקיף ביותר בתחום עד כה "ספרו של חוקר הקבלה פרופסור יהודה ליבס "תורת היצירה של ספר יצירה" שמאמר עליו פורסם באתר זה ושבו קובע ליבס שהמקובלים המאוחרים אכן הבינו היטב את ספר יצירה.
דעתו של הפרופסור בר אילן בנדון  שמובאת כאן בפרסום אינטרנטי ראשון . היא שונה מאוד.

 

 

על המחבר:

מאיר בר-אילן (יליד 1951), למד תורה בישיבות נתיב-מאיר, מרכז-הרב, והמכון הגבוה לתורה שליד אוניברסיטת בר-אילן. הוא בוגר של אוניברסיטת בר-אילן, ומרצה בה במחלקה לתולדות ישראל ובמחלקה לתלמוד. בר-אילן הוא חוקר טקסטים המתמקד בהיסטוריה חברתית ותרבותית של תקופת המשנה והתלמוד, אך עוסק גם בענפים נוספים של מדעי היהדות. הוא פרסם עד כה עשרות מחקרים בתחומים מגוונים: היסטוריה יהודית, מיגדר נשי, תפילה, אגדה, מאגיה, תנ"ך, ספרות חיצונית, קומראן, ספרות ההיכלות, הפיוט הקדום, יהודי הודו, תולדות הרפואה בין היהודים, אסטרונומיה, אסטרולוגיה, נומרולוגיה, ביקורות ספרים, ועוד. ספריו הקודמים הם: סתרי תפילה והיכלות, רמת-גן תשמ"ז; Some Jewish Women in Antiquity, Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1999; נומרולוגיה בראשיתית, רחובות תשס"ד.

 

בר-אילן פעיל באינטרנט, ובאתר שלו (משנת 1995) מצוי חלק ניכר מפרסומיו, רשימות ביבליוגראפיות, מסכת ראש השנה במהדורה סינופטית, נתונים גנאולוגיים על משפחתו, וכן  גם 'מנועים' מסוגים שונים. כתובתו היא:

 

E-mail:     barilan@ashur.cc.biu.ac.il

URL:  http://faculty.biu.ac.il/~barilm/

 

 

 

 

ספר יצירה כספר אסטרולוגיה

 

מאת פרופסור מאיר בר – אילן

 

מבוא

ספר יצירה  ( ובקיצור בראשי תיבות "ס"י")  הוא ספר שתעלומה אופפת אותו מיום חיבורו ועד היום הזה.

מדובר לכאורה "רק "  בספר זעיר  שיש בו בסך הכל רק כ-2000 מלה, מחברו נותר אנונימי, ועל פניו נראה הספר כנטול זמן ומקום. למרות שנכתבו על ספר יצירה למעלה מ-60 פירושים, רובם הגדול בימי הביניים ומיעוטם בעת החדשה, נראה כי כמעט ואין נושא אחד הקשור בספר יצירה שיש עליו תמימות דעים, החל מזמן חיבורו עבור לתוכנו וכלה בהערכת לשונו המיוחדת.

דומה שרק ביחס לעניין אחד הקשור בספר יצירה  ניתן למצוא הסכמה והוא: ספר יצירה נחשב על ידי הכל כספר הקשה ביותר להבנה בספרות העברית.

לאחר הרבה שנות חקירה בספר יצירה הבשיל ספרו של פרופ' יהודה ליבס כדי מחקר שלם, בשם "תורת היצירה של ספר יצירה " ( הוצאת שוקן , 2000 )  והוא הגיש אותו בפני הקורא העברי. זאת הייתה  הפעם הראשונה בתולדותיו של ס"י שחיבור שלם בעברית הוקדש לו, שכן המחקרים הקודמים היו בעלי אופי קצר יותר, או שלא נכתבו בעברית. בכך נחשף הקורא, שאינו מצוי ברזיו של ס"י, לספר ששנים רבות עמד ב'שורשיה' של הקבלה, וממילא יעשה הקורא, במהלך הקריאה בספר, היכרות עם הקבלה ועם מקובלים בני ימי הביניים, עם השקפות פילוסופיות ותיאולוגיות, ועם עניינים שונים שניתן לראות בהם חלק מהלב של תורת ישראל במשך דורות הרבה. 

ספר יצירה  מחולק ל-30 פרקים המכונסים תחת שבעה חלקים, אשר אלו הם שמותם:

א) ה"שיטה" המדעית של ס"י; ב) ריבוי ואחדות; ג) האיחוד המיסטי; ד)אברהם אבינו; ה) היצירה הלשונית לפי דרכו של ס"י; ו) האל ועולמו; ז) המקום והזמן. לאחר מכן בא בא סיכום ועוד נספח. הספר מוגש בלשון בהירה וקולחת ופרקי הספר הקצרים (לעתים קצרים מדי), הופכים את הספר לקריא, שאלמלא הנושאים הכבדים בהם דן ליבס אפשר היה לכנותו 'מרתק'. כל דיון מלווה בהערות שוליים, ובסוף הספר מובאת רשימה ביבליוגראפית, גם אם חלקית, ומפתח לספר כולו: דבר דבור על אופניו. ליבס הוא בעל אופקים רחבים במיוחד, והוא עושה מאמצים מרובים במחקרו זה תוך שהוא מפגין את שליטתו בתחומים שונים ומגוונים. כחוקר הדן בטקסט עברי עוסק הוא, כמובן, באטימולוגיה של מלים בעברית (עמ' 143-144), אך אין הוא נמנע מלשלוח את ידו באטימולוגיה ובבלשנות בשפות נוספות כגון יוונית (עמ' 106, 289), ערבית (עמ' 99, 269), פרסית (עמ' 269, 310), ספרדית (עמ' 322, 335), לטינית (עמ' 310), ואף סנסקריט (עמ' 236, 307), ובנוסף לכך מגלה הוא ידיעת ארמית, אנגלית, איטלקית, צרפתית וגרמנית.

 

 

הגם כי נדמה שלעתים ניתן לראות בכך עושר השמור לבעליו לרעתו, הרי שמבחינת העניין יש להצדיק את ליבס בכך שמוכן הוא ללכת בדרכים חדשות ובלתי סלולות, ולעשות כל מאמץ אפשרי על מנת למצוא מזור לס"י. מצבו של ס"י הוא כה חמור עד כי כל ניסיון להבהירו, גם אם הוא יימצא שגוי במבט שני, אם לא ראשון, הוא ניסיון ראוי לשבח. בשל כך, כנראה, ייתקל הקורא בספר זה בהרבה עניינים, מהם קרובים ומהם רחוקים, החל מהפילוסופיה היוונית הקדומה, סופוקלס ואישים הלניסטיים נוספים, עבור לספרות התלמוד, התפילה והמדרש, וכלה בשבתי צבי, ניטשה, המשוררים שלי וביאליק, ואחרים.

 

מעניינת במיוחד היא תרומתו של ליבס בהצגת רקעו הרעיוני של ס"י בין הפילוסופים הקדם-סוקראטיים (כגון, פרמנידס; עמ' 36-39). ליבס אף מוצא בס"י הסכמה עם פילוסופיה אריסטוטלית (עמ' 25), ואף שאין דבריו נראים בנקודה זו הרי שלא כאן המקום לדון בכך. כמו כן סבור הוא, כי אין 'עומק' בס"י אלא וקטור (עמ' 23-24), ואף כי לא הביא ראייה לכך, נראים דבריו. עם זאת סובל הספר ממעט כפילויות וממידה מסוימת של ארכנות. לדוגמה, על רעיון 'האל הרַכָּב' כותב ליבס בכמה מקומות (עמ' 37, 56, 77, 143, 172-169, 174, וראה עוד במפתח עמ' 374), לא אדע מדוע לא ריכז ליבס את דבריו בעניין זה ומדוע בכלל עוסק הוא ברעיון שאין לו זכר בספר יצירה .
לעתים סגנונו של ליבס נראה דרשני ואסוציאטיבי, ולעתים מורגש כי הוא אינו ממוקד בנושא הדיון, ומפליג לעולמות רחוקים וחסרי כל קשר והקשר.

 
א.

 

 

 

 

שאלת החסרון

כלל גדול בביקורת על ספר כלשהו הוא שאין לדון אלא על מה שכתוב בספר, ולא על מה שאין בו. ברם, במקרה הנדון עתה, מחקר על ס"י, קיימים נושאים שאי אפשר להתעלם מהם כדרך שנוקט ליבס בכמה תחומים, וחובה להעיר על ההיעדר.

 וראשון לנושאים חסרים אלו הוא הדיון הפילולוגי-טקסטואלי.

אין בספר כל דיון פילולוגי במצבו של הטקסט, כאילו שיכול מחקר טקסטואלי להיכתב ללא דיון בתולדות הטקסט ובמסירתו. ניתן היה לצפות שחוקר אשר אינו חוסך שבטו מאיש, יביע, למשל, את דעתו על מהדורתו של א' גרינולד, או למיצער יאמר אלו 'משניות' לדעתו אינן אותנטיות (ועל כך להלן), ואין זו דרישה פורמאלית בלבד: לכל אלו יש השלכות על הבנת הספר ופרשנותו.

להדגמת הליקוי בתחום הטקסטואלי ייבחן הציטוט מס"י שהובא בעמ' 167. הציטוט הוא:

 'יצר מתוהו ממש, ועשה את אינו ישנו, וחצב', וכו'.

הנה, ליבס הבטיח לקורא באחת מהערותיו הראשונות (עמ' 267), כי: 'בכל מקום שלא יצוין אחרת, אצטט לפי נוסח מהדורת הפנים המדעית של א' גרינואלד ..

ואולם, למעשה, ציטט ליבס כאן טקסט שאינו קיים אצל גרינולד, נוסח הפנים, ואף לא במהדורת הצילום שכלל ליבס בספרו. במקום זאת הביא הוא גירסה ממקור אחר (המצוינת בחילופי הגירסה אצל גרינולד), מבלי לברר באיזו מידה היא אותנטית.

 כלומר, ליבס אינו מקפיד על הנוסח בו הוא דן (אף ביחס להתחייבותו שלו).

והנה, לאחר עיון בספר שליבס כתב נראה כי, בכל זאת, ניתן לדלות ממנו כמה עקרונות טקסטואליים על פיהם הוא הלך. לדוגמה, כותב הוא כך (עמ' 63): 'הרי השכבה הראשונה של ס"י נמנעה בכלל מציטוט מפורש של פסוקים'.

כלומר, ליבס יוצא מתוך נקודת הנחה שעקרון טקסטואלי זה גלוי וידוע, שהרי בהערת השוליים מפנה הוא את הקורא להערתו המוקדמת (עמ' 276 הע' 2, על עמ' 35, וכן הע' 25 בעמ' 299): '…מפני שאני סבור שבנוסח המקורי ס"י ראה עצמו לפחות במעלת ספרי המקרא. וגם אם שיבץ בתוכו לשונות מקראיים', וכו'. כלומר, תחילה הציע ליבס סברה, היינו השערה בלתי מבוססת, ומאוחר יותר הוא מתייחס אליה כאל דבר מוכח וידוע. ולא זו בלבד שליבס קבע כי ב'שכבה הראשונה' לא היו פסוקים, אלא שלאחר פרשנות מחודשת משלו לטקסט (עמ' 194: 'פירושן כאן הפוך מן הפירוש הרגיל'), בטוח הוא (עמ' 195), כי טקסט מסוים 'שייך באמת כבר לשכבה הראשונה של הספר'
מתוך דבריו של ליבס אין לדעת מה שייך לשכבה הראשונה, של ספר יצירה מה לשניה ומה לשלישית, ואיך יודעים זאת; הכל בהתאם להחלטה שנתקבלה לצורך טקסט נתון.


כתוצאה מחוסר בהירות טקסטואלי זה מביא ליבס את ס"י על פי גירסה אקלקטית (ולאור מצבו החמור של הטקסט אין הוא שונה בכך מרבים אחרים שקדמוהו), ומבלי להסביר איזה יתרון יצמח מהנחה מעין זו, מה עוד שהגירסה המוצעת על ידו, גם אם היא הומצאה בעבר על ידי סופר אחד, נראית מופרכת מעיקרה.
ליבס, אם כן, הסיר בחוזק-יד את כל פסוקי המקרא מס"י מבלי להוכיח כי יש כאן עניין של 'שכבות'.

כללו של דבר, במקום לדון בבעיות החמורות של ביקורת הטקסט מעדיף ליבס להציע הצעות שונות ומשונות מבלי להוכיחן, ובכך מערפל הוא את הטקסט אף יותר מכפי שהיה בראשונה,  אם זה בכלל אפשרי.

ב.

אסטרולוגיה בספר יצירה

 

לפי המובא במפתח לספר (עמ' 371), אין האסטרולוגיה מוזכרת אלא בארבעה עמודים בלבד (עמ' 76, 90, 91, 296 כולם בקשר לאברהם  אבינו וזיקתו לאסטרולוגיה). מכאן שהמעיין בספר לעומקו לא יוכל להעלות בדעתו את מקומה של האסטרולוגיה בס"י, לפי שנושא זה נעדר לגמרי מדיונו של ליבס.
לא רק ליבס לא הזכיר את האסטרולוגיה ביחס לס"י.

אף מורו , גרשום שלום, במחקריו השונים בהם עסק בס"י, לא הזכיר אלא את הזודיאק, גלגל המזלות, וזאת מבלי לקשר בין הזודיאק לאסטרולוגיה בצורה מפורשת.

לא שלום ולא תלמידיו עמדו על כך שס"י נכתב על ידי אסטרולוג, עובדה הניכרת, בין היתר, מכך שמחבר ס"י היה היהודי הראשון, כל כמה שניתן להביא ראייה היסטורית מחיבור ספרותי, שתיאר בצורה מסודרת את כוכבי הלכת ואת המזלות ושמותיהם (כל אחד מהם שלוש פעמים).

יתר על כן, לא לפני ס"י, ורק מאות שנים אחריו, ניתן למצוא בספרות העברית עוד ספר העוסק באינטנסיביות כה מרובה בכוכבים ובמזלות, עד כתביהם של אברהם בר-חייא ואברהם אבן עזרא, בני המאה ה-11 וה-12, שהיו (גם) אסטרולוגים.

 

 הרעיון כי ס"י נכתב על ידי אסטרולוג, בניסוח כזה או אחר, הובע כבר לפני למעלה ממאה שנה על ידי אברהם עפשטיין במחקר שמאוחר יותר תורגם גם לעברית, ושהיה ידוע, כמובן, לשלום, כמו גם לליבס, ומחקר זה מעולם לא נדחה. העובדה שליבס דחה היגד בלתי מוצלח המובא במחקרו של א' עפשטיין (עמ' 31), אינה צריכה ללמד את הקורא כאילו כל דבריו של עפשטיין יצאו דחויים. מסיבות שקשה להסבירן, לא קבע שלום בצורה מפורשת כי מחבר ספר יצירה היה אסטרולוג, אך עובדה זו לא צריכה היתה למנוע מתלמידיו מלראות נכוחה כי מחבר ס"י היה אסטרולוג.

 

גרשום שלום

אולי במסגרת בחינה מחודשת של דעתו של ג' שלום יושם אל לב כי מתוך אלפי עמודי הספרים והמאמרים שיצאו מתחת לעטו של שלום, אין ולו עמוד אחד שלם (או במצורף!), העוסק באסטרולוגיה, ואפשר שבכך יש להסביר היעדר איזכורה של האסטרולוגיה ביחס לס"י על ידי שלום. מכל מקום, הקורא שאין לו מושג מה כתוב בס"י, חייב לדעת עתה דבר אחד ברור: ס"י מכיל עניינים אסטרולוגיים, וזאת עוד קודם שתינתן הערכה של הדברים. מצד שני, אין בדברי ליבס, ביחס לס"י, דבר או חצי דבר מכל זה: לא תיאור כדי לצאת ידי חובה, וגם לא הערכה כלשהי.

 

ליבס גם אינו מוסר לקורא שס"י קשור בטבורו לא רק לאסטרולוגיה, כי אם גם לאסטרולוגיה רפואית, שיטה רפואה הלניסטית, שזכתה להמשכיות עד לראשית העת החדשה. לא זו בלבד שליבס התעלם מהכתוב בס"י, אלא שהוא התעלם מהמחקר שהוקדש לכך, שכן הנושא כבר טופל בעבר באופן חלקי בזיקה שבין ס"י לחיבורו של שבתי דונולו. הסיבה, הפעם, להיעדר הדיון של ליבס בנושא זה גלויה למדי, שהרי שמו של שבתי דונולו הוזכר במחקר רק ברמז, ובדרך אגב (ושלא על פי המהדורה המדעית של חיבורו).
לו טרח ליבס להתעמק ביצירתו של דונולו, ובמחקר אודותיו, כי אז, היה סיכוי, שהוא היה מגלה שדבריו של דונולו כבר נדונו בקשר לספר יצירה, ולו באופן חלקי, ביחס לזיקת הרפואה לאסטרולוגיה, .
אלא שפעם נוספת מגלה ליבס כי הוא מתעלם מספרות המחקר בנושא בו הוא מטפל.

בהקשר זה של התעלמות גמורה מאסטרולוגיה, יצוין כי רשאי חוקר, כמובן, לדון בחלק אחד מתוך חיבור שלם, אלא שזאת ייעשה רק לאחר שיש הסכמה כללית במחקר ביחס לכלל עניינו של הספר. במקרה זה, למרות ששמו של הספר מתייחס ל'תורת היצירה' בלבד, ולכאורה מדובר במחקר בעל אופי 'מצומצם', הרי הכוונה, כמובן, היא לכלל עניינו של הספר (ואף ליבס לא טען אחרת). כלומר, ליבס דן רק בחלק מענייניו של ס"י, תוך התעלמות גמורה מחלקה של האסטרולוגיה בחיבור בו הוא דן. בדרך זו לא ניתן להגיע לפתרון הנכון של הבעיות החמורות של ס"י.

ההתעלמות מענייני אסטרולוגיה אינה מקרית: ליבס, כמסתבר, אינו מתמצא בתחום זה.

 

 


בעמ' 20 כותב הוא על סדר כוכבי הלכת, שצ"מ חנכ"ל, כי סדר שמות זה 'ששימש את הקדמונים דווקא לשם התאמת הכוכבים לשעות היום' – ולא היא. סדר כוכבים זה, בהתאם למרחק הכוכבים מהארץ בסדר יורד, שימש את הקדמונים (כגון פתולמי), לתיאור סדר הימים והשעות כאחת.

 כיצד? הכוכב שבתי, הרחוק ביותר מהארץ היה הכוכב, כמו גם האל, שהעניק את חסותו על היום הראשון בשבוע הפותח בשבת. השעה הראשונה ביום זה נחשבה כ'שעתו של' שבתי, השעה השניה היא שעתו של צדק, וכן הלאה. כשסדר זה של כוכבים חוזר חלילה הרי שהשעה הראשונה ביום א' בשבוע היא השעה 'השייכת' לשמש, ומכאן שמו הלועזי של יום זה. כיוצא בכך, אם ממשיכים למנות את השעות, הרי שהשעה הראשונה ביום הבא, ביום ב', היא שעתו של הירח, ומכאן מקור שמו של יום זה בשפות האירופיות.

 

החישוב הכפול של הימים והשעות גרם לכך שנראה כאילו יש כאן מעין 'דילוגים' בהתאמת הימים לסדר היורד של הכוכבים, אך אין הדבר כן. תיאור זה של הקשר בין הכוכבים לבין השעות והימים כבר היה ידוע לרש"י, מתוך עיון בכתביו של דונולו. כלומר, למרות שניתן להגדיר את ידיעותיו של רש"י באסטרולוגיה כ'לא יותר מקלושות' (תורה שעדיין לא היתה מוכרת בימיו במקומות בהם חי), הרי שגם הוא ידע עובדות יסוד באסטרולוגיה.

שגיאה אחת גוררת שגיאה נוספת, גם אם אינה חמורה, והיא נוגעת לשמו הלועזי של יום ד': Wednesday באנגלית, ו-Mittwoch בגרמנית (עמ' 341). כותב ליבס: 'הגרמנים הקדמונים זיהו את מלך האלים שלהם דווקא עם האל הגרמני מרקוריוס ועם כוכבו',
טעות.וליבס טעה בשנית באותו עניין.

צייר דיויד פרידמן
עיון מעמיק ברש"י – או לחילופין לימוד האסטרולוגיה ההלניסטית – מבהיר היה את המצב לפיו השיטה המייחסת את שבת לשבתי, ואת היום א' לשמש, היא השיטה לפיה 'שייך' יום רביעי לכוכב-חמה, הוא מרקוריוס (שלא היה אל גרמני, כידוע). לאמור, לא היו אלו השבטים הגרמנים שזיהו את יום ד' עם מרקוריוס, כי אם אסטרולוגיה הלניסטית שהיתה מקובלת גם ברומא, ואשר עם הצבא הרומאי היא הגיעה לגרמניה. לפיכך גם יש לתקן את הכתוב (213): 'בגרמנית אכן נקרא יום רביעי בכינוי "אמצע השבוע": Mittwoch, ולא רק מפני שהוא רביעי, כלומר אמצעם של שבעת הימים, אלא כנראה גם מפני שיום זה הוא יומו של אודין, מלך האלים הגרמניים'. ברור, אפוא, כי לגרמנים הקדמונים לא היה שמץ של מושג באסטרולוגיה, ולא הם אלו שיצרו קשר בין מרקוריוס לבין יום ד' בשבוע. היה זה טקיטוס שזיהה את אודין עם מרקוריוס, ואין לתלות ידע אסטרולוגי בשבטים הגרמנים השוכנים בארצות הצפון שם מכוסים השמים בעננים ברוב לילות השנה.

בהזדמנות זו יש להעיר כי שמו של ר' אברהם אבן עזרא כמעט ונעדר מן הספר, כאילו שאין כל דמיון בינו לבין מחבר ס"י, והיעדר זה אומר דרשני. אם פונים לחכמי סין (עמ' 270), או לחכם נוצרי (עמ' 44),
לסיכום עניינו של דיון זה, ייאמר שוב: האסטרולוגיה נעדרת מדיון בו חייבת היתה להימצא. לצורך ליבונו של ס"י, ראוי היה לפנות תחילה ולהתייעץ עם חכמים הקרובים קירבה אינטלקטואלית למחבר ס"י (להוציא מקובלים הרחוקים מרחק רב, בתפיסה האינטלקטואלית מזו הניכרת בס"י, עימם הירבה ליבס להתייעץ). הן מחבר ס"י והן ר' אברהם אבן עזרא היו אסטרולוגים, מתמטיקאים (ראה להלן), ובלשנים, , אלא שלא כך עשה ליבס.

ג.

מתמטיקה בספר יצירה

 

 

  

אחר שהתברר כי כבר לפני למעלה ממאה שנה כי מחבר ס"י היה אסטרולוג, חובה לציין עתה כי לפני עשרות שנים הוכח כי מחבר ס"י היה גם מתמטיקאי, וגם הפעם אין ליבס אומר על כך דבר וחצי דבר.
יתר על כן, בעוד הפרסום הראשון ביחס לרקעו המתמטי של ס"י ראה אור במקום נידח, הרי שמאוחר יותר נדון העניין בעבודת דוקטוראט שנכתבה בירושלים, עבודה שמאוחר יותר נדפסה. לא זאת בלבד, אלא שליבס היה מודע, מן הסתם, למחקרי נחמיה אלוני, בהם דן הוא, בין היתר, באופי המתמטי של אחד הקטעים בס"י, ולמרות כן, גם הפעם הוא התעלם מהפן המתמטי של החיבור. מובן מאליו שזכותו של כל חוקר לחלוק על קודמיו, וליבס אף עושה כך לא פעם ולא פעמיים, אלא שבמקרה זה לא נמצא מי שחולק על הדעה הזוקקת מתמטיקה לס"י, ועל כורחנו מדובר ב'עובדה מדעית' עד אשר יוכח ההפך.

 

הואיל וליבס ממעט בערכה של המתמטיקה ביחס לס"י (עמ' 13), אין פלא, לפיכך, שמגיע הוא לכלל טעות, בכותבו (עמ' 147): 'רל"א השערים הקבועים בו אינם אלא המספר האפשרי של זוגות שאפשר ליצור מכ"ב האותיות'.
קביעה זו של ליבס היא שגיאה גלויה, שהרי בעברית בה יש 22 אותיות, ניתן ליצור, משתי אותיות, 484 מלים שונות (לפחות).
לו התעמק ליבס במשוואה הקומבינטורית שאלוני הביא באחד ממאמריו היה נמנע מלכתוב שגיאה מתמטית, ואפשר שהיה מעריך את המתמטיקה בס"י בצורה אחרת. ממילא עשוי היה ליבס למחוק את שכתב שם בהמשך כאילו מחבר ס"י כתב 'על מספר הצירופים שנבנים מארבע, חמש שש ושבע אותיות' – ולא היא! מחבר ס"י לימד שם את המושג שכיום נקרא 'עצרת', ובמתמטיקה סימבולית מצוין הדבר בסימן קריאה, כגון: !4 = 1*2*3*4 = 24, אלא שליבס לא שת ליבו לכל אלו, ומסתבר שאין הוא יודע מה בין 'צירופים' לבין 'בתים' שאינם אלא תוצאת העצרת. 'שבע בונות חמשת אלפים וארבעים בתים', כך בלשונו של מחבר ס"י; וכך: 5040 = !7, במתמטיקה סימבולית.

ממילא ברור כי יש לדחות מכל וכל את דבריו של ליבס (שכתב בראשית דבריו, ולא בסיכומם, עמ' 10): 'כה דלות הן התורות המדעיות שבספר, עד שאינן מספקות יסוד איתן להשוואות עם תורות מקבילות'. על תורת המקבילות של ליבס עוד יוער בהמשך, אך כבר עתה יש לדחות דברים אלו של ליבס כנובעים מדלות כוח הראייה של הצופה, ולא בדלות החומר הניצפה.

סוף דבר, כמעשהו של ליבס בראשונה, באסטרולוגיה, כך מעשהו גם בשנייה, במתמטיקה: התעלמות מהטקסט הנחקר מצד אחד, והתעלמות מספרות המחקר מצד שני.

ד. בלשנות בספר יצירה

מפתיע לגלות שאף התחום הבלשני לא כוסה כהלכה, וזאת למרות שליבס, שכתב את הספר הנדון עתה, פרסם לפני כמה שנים מחקר פורץ-דרך בתחום הבלשנות של ס"י.

 ליבס עמד על כך ששבעת העיצורים המוכפלים בס"י, דומים בזיקתם לכוכבי-הלכת כמו גם לשבע התנועות שהיו בשפה היוונית, כפי שעמדו על כך בעת העתיקה, ובכך הראה מקבילה של ממש בין הבלשנות של מחבר ס"י לבין הבלשנות ההלניסטית.

לפיכך, הקורא בספר, שהכיר לפני כן את מחקרו זה, ציפה בדריכות לראות כיצד התפתחו הדברים, ומה יכול ליבס להציע כעת לקהל קוראיו. דא עקא שליבס לא טיפל כלל בעניין זה, ולא ניסה להמשיך בכיוון המחקרי בו התחיל. ואולם, לא רק שליבס לא המשיך בכיוון המבורך בו הלך בעבר, אלא ששמט תחת ידו כל דיון בעל אופי בלשני, למעט איזכור השאלה אם שפה היא הסכמית או טבעית (עמ' 66), כל כמה שהערת שוליים יכולה לסבול את המונח 'דיון'. נתעלם מליבס אף הספר העוסק בשאלה הבלשנית שהעסיקה אותו בראשונה ביחס לבלשנות בעולם ההלניסטי, ספר שיכול וצריך היה להעמיק את ההבנה בזיקת ס"י לבלשנות ההלניסטית – וכך לא נעשה.

 

בהמשך לכך, נדמה כי אין פלא שבבוא ליבס לתאר את לשונו של ס"י הוא מכנה את לשונו בתיאורים שונים ומשונים, כולם מכלילים, ומבלי שיסביר את עצמו כיאות.
לדוגמה, כאשר ליבס כותב כי ס"י 'כתוב בלשון ייחודית' (עמ' 7), הרי שגם אם יש מקום להבהיר הגדרה זו עדיין אין מקום לחלוק על כך. עם זאת, כאשר ליבס מתאר את לשונו של ס"י ככתוב 'בעברית עזה ועמוקה' (עמ' 11), מצד אחד, ומצד שני כותב הוא כי ס"י כתוב: 'במשפטים קצרים ושקולים ולקוניים, קשים אך מרוממים, מלאי הוד ושגב' (עמ' 154), הרי שאי אפשר שלא לבוא במבוכה ביחס ללשון ס"י:

העמוקה היא אם מרוממת? מעניין כיצד יתאר ליבס את הקטע הבא הלקוח מס"י: 'מיכאן ואילך צא וחשוב מה שאין הפה יכול לדבר, ומה שאין העין יכולה לראות, ומה שאין האוזן יכולה לשמוע'. האם לשון זו לקונית (כפי שג' שלום תיארה), הקשה היא אם קלה? אם לא די בכך, הרי שבמקום אחר (עמ' 47), מודיע ליבס לקורא כי 'ס"י מביא את דבריו בלשון אנונימית, פואטית ולקונית', ובמקום נוסף (עמ' 38), מתואר ס"י ככתוב 'בסגנון תמציתי ונעלה, סתום ופרדוקסלי כדברי האורקל'.
לאור כל זאת אין הקורא יכול אלא לתמוה על ההגדרות המשתנות (שהובאו ללא דוגמה), והאם ס"י כולו כתוב בלשון פואטית וקצרה, או שמא רק חלקו כתוב בלשון לקונית, בעוד חלקו האחר של הספר הוא עז וקשה, ובעיקר מה סתום בו ומה פרדוקסלי, ולמי.

כללו של דבר, ליבס לא תיאר עבור עצמו, ועבור קהל קוראיו, את לשונו של הספר בו הוא דן, תוך שהוא מגלה התעלמות מהפן הבלשני של ס"י.

ה. שאלת העודף

בעוד שליבס נמנע מלדון במה שצריך היה לדון בו, הרי הוא מרבה לדון בנושאים שאין להם ולא כלום עם ספר יצירה והם בגדר מיותרים.
לדוגמה, פרק 13 עוסק באברהם אבינו, או מוטב בשינוי דמותו של אבי האומה בין מה שידוע עליו בתנ"ך לבין מה שכתוב עליו בספרות החיצונית. הכל טוב ויפה, אך אין לכך כל שייכות לדיון בס"י. אמנם, ליבס הוסיף את השם ס"י בכותרת הפרק, ואף ציטט מהספר לקראת סיום הפרק. ואולם, בכך לא הושגה כל התקדמות בהבנתו של ס"י, והקורא עשוי לשאול את עצמו מדוע חוקר בתולדות המחשבה היהודית יעסוק לפתע בעניינו של הקטאיוס (וזאת מבלי להיכנס לשאלת נכונות או אי נכונות דבריו), ואיך בכך יקודם המחקר בס"י.

פרק 27 מכונה 'משיחיות ההווה' ובו מודיע ליבס לקורא (עמ' 217): 'מכאן יסוד להבנת אופיו של המתח המשיחי שס"י רווי בו'. אודה ולא אבוש, חיפשתיו ולא מצאתיו.

 

 

חיפשתי את המשיח בס"י ולא מצאתי ולו משיח אחד קטן לרפואה, בספר שליבס קובע שהוא רווי משיחיות. 
 ולעומת זאת …מה מקומו של שבתי צבי בספר המוקדש למחקר ספר יצירה – קצרה בינתי מלהבין (מפתח, עמ' 369).

 ככל הידוע לי לא היה שבתי צבי פרשן של ספר יצירה , והוספת שמו לדיון בס"י הוא בבחינת כל המוסיף – גורע. אם ליבס היה כותב על הפנומנולוגיה של הדת – ניחא, אך הוא כתב ספר המוקדש לדיון בס"י, ואין כל סיבה להתייחס לס"י על פי התייחסות שמישהו התייחס אליו, אם בכלל, יותר מאלף שנים לאחר שהתחבר.

העיסוק ביצר ההרס בולט לא מעט פעמים במחקר הנדון עתה (עמ' 31, 49, 53, 54, 55, 142, 148, 149, 150, 165). למשל, ליבס כותב כך (עמ' 31): 'בעצם פעולת ההריסה יימצא, כפי שנראה, אידיאל דתי, מוסרי ומיסטי, שהוא-הוא לבו של הספר ועיקר כוונתו' (לא פחות!).

 כלומר, ליבס רואה ברעיון ההריסה רעיון-יסוד של ס"י, והוא מרבה לציין זאת בספרו ובצורות שונות. ואכן, אין להכחיש כי יש הרואים בהריסה אידיאל דתי, כפי שהרעיון מגולם בשמות כג,כד: 'כי הרס תהרסם ושבר תשבר מצבתיהם', רעיון שיש לו ממשיכים באיסלאם היום. ואולם, מציאת רעיון זה בס"י היא עניין אחר לחלוטין, עד שיש בו מן ההפתעה.

 עתה, כך נדמה, מגיעים אנו לשלב של הפרשנות הפסיכולוגית, ואולם, הגם שידוע לי כי רוב החוקרים פוסלים מראש פרשנות פסיכולוגית, הרי שאיני יכול להצטרף לגישה מכלילה זו, שכן מסתבר כי בתנאים מסוימים יש להתיר פרשנות פסיכולוגית. ואולם, קודם שפוצחים בפרשנות פסיכולוגית חובה למצות את עומק הדין עם הטקסט, ורק לאחר שהחוקר סבור כי כל כלי-המחקר מוצו רשאי הוא להציע פרשנויות פסיכולוגיות.
ברם, בספרו של ליבס מתגלה המחקר הפסיכולוגי כקודם למחקר הטקסטואלי, ועל כורחו נסחב הקורא אחר הרהורי ליבו של הכותב.
למקרא דבריו המרובים והמפורטים של ליבס בעניין זה מתקבל הרושם כי הוא מזדהה עם רעיון ההריסה, בפרט לאור הצהרתו (עמ' 11): 'נהרוס ספר מדע רע ומיושן, ונבנה תחתיו ספר יצירה רוחנית יהודית'. דומה כי בכך ברא ליבס את ספר יצירה בצלם דמות תבנית. ,
אך העיקר כמעט ונשכח: עניין ה'הרס' כלל לא מופיע בספר יצירה : לא במפורש ולא במרומז.

ו. הגדרות מערפלות לספר יצירה

היעדר דיון נחוץ מצד אחד, ותוספת דיון בלתי נחוץ מצד שני, מהווים יחדיו שילוב קטלני למחקר, וכתוצאה מכך אין סיכוי שקורא כלשהו יזכה להכיר את ס"י מתוך ספרו של ליבס. את ההוכחה לכך מספק ליבס עצמו עת הוא מציג את ס"י בפני הקורא, שכן לא פעם ולא פעמיים מבהיר ליבס לקורא מה טיבו של ס"י.

ס"י תואר על ידי ליבס כמה פעמים במהלך מחקרו, ואלו הם דבריו. בעמ' 31 כותב ליבס (כמובא לעיל): 'בעצם פעולת ההריסה יימצא, כפי שנראה, אידיאל דתי, מוסרי ומיסטי, שהוא-הוא לבו של הספר ועיקר כוונתו'. ליבס לא מסתפק בהגדרה אחת, ולאחר מספר עמודים כותב הוא (עמ' 35): 'אף שהנתיבות הם-הם נושא הספר, ומהותם הוא הריבוי, בעיון נוסף משרתים הם דווקא את הייחוד, שהוא מגמתו העיקרית של ס"י'.

 יש לקוות שהקורא המלומד  הבין הגדרות אלו, גם אם אין הדבר וודאי.

 ואולם, ליבס מוסיף וכותב (עמ' 38): 'ספרו של פרמנידס וס"י הם שתי שירות מיסטיות גדולות', ולכאורה ניתן לאחד את כל ההגדרות להגדרה אחת ומשולבת. ואולם, בהמשך (עמ' 65) כתוב כך: 'היצירה האנושית היא עיקרו של ס"י', וכן (עמ' 76): 'שהרי עיקר תורתו של ס"י היא כאמור בעזיבת תופעות הריבוי, הכוללות את מדעי הטבע, וחזרה אל האחדות'.

נראה כי ליבס אינו בטוח בעצמו בכותבו (עמ' 157): 'אך בין אם הכוונה לרעיון האחדות, ובין אם הכוונה להבנה נוספת של הקשר בין הבורא לבריאתו, זה בדיוק גם עניינו העיקרי של ס"י'. לעיל צוין כי ליבס כותב (עמ' 217): 'מכאן יסוד להבנת אופיו של המתח המשיחי שס"י רווי בו'. כלומר שס"י הוא שירה מיסטית רוויה במתח משיחי, בעלת אידיאל דתי של הרס, והיא יצירה אנושית הקוראת לייחוד.

 הגדרות משתנות אלו ביחס לס"י, במקום שתקדמנה את המחקר, הן גורמות לערפל. נראה כי מידי פעם 'זורק' ליבס רעיון חדש בפני הקורא על מנת לבחון אותו כיצד נשמע הרעיון באוזניו של הקורא, ובאוזניו שלו, על מנת שיוכל לדון (או: לדרוש), על כך.

דומה כי עתה התחוור לקורא כי ההגדרה המדויקת של ס"י אינה נהירה גם לליבס, וחוסר בהירות זה נעוץ במחקר אשר לאור הביקורת מתגלה כערפל של ממש. הואיל ולעיל הוצגו דעותיו המגוונות של ליבס ביחס ללשונו של ס"י, דעות שגילו כי ליבס לא גיבש לעצמו עמדה של ממש ביחס ללשונו של החיבור, מתברר עתה כי נכון הדבר גם ביחס לתוכנו של החיבור.

ז.

היעדרן של אבחנות-יסוד

בעמ' 149 כותב ליבס משפט שאופיו הספקולטיבי גלוי על פניו: 'ס"י עשוי להסכים עם פרידריך ניטשה בדבר מעלת היצירה', אלא שלא לאופי זה של המשפט יש לשים לב, כי אם לאופן בו מטשטש ליבס את הגבול בין היצירה לבין יוצרה ועשאם לאחת.

במקום שליבס יכתוב על מחבר ס"י הוא כותב על ס"י עצמו, ובכך אינו עושה את ההפרדה הנצרכת בין האישיות ההיסטורית של כותב היצירה לבין תפישתה של היצירה במהלך הדורות. גישה מעין זו לספר ניכרת בעולם הרבני בו כותבים 'התורה אמרה', או 'התורה מצווה', תוך טשטוש הפער בין היוצר לבין יצירתו. מבחינה לשונית ניתן לכנות תופעה זו כמטונימיה (כינוי השלם על שם קצתו), אך האמת היא שמדובר בתופעה אחרת: חוסר אבחנה בין היצירה לבין פרשנותה, אשר ניתן לראות בה חוסר זהירות אקדמית. לאמור, במשפט אחד קטן מסגיר ליבס את נטייתו לספקולציה ואת חוסר זהירותו כאחת.

חוסר הזהירות שמגלה ליבס ניכר פעמים רבות בזיקה שהוא זוקק בין הזוהר לבין ס"י (לדוגמה, עמ' 193, 217-214), תוך ראיית הזהר כפרשנות מוסמכת לס"י. השימוש המרובה שעושה ליבס בספר הזוהר כמכשיר להבנת ס"י (כניכר מתוך המפתח), מדגים עד כמה איתנה דעתו של ליבס לפרש יצירה אחת על פי יצירה אחרת, שתי יצירות, שלדעתו של ליבס עצמו, מפרידות ביניהן יותר מ-1200 שנה. כלומר, ליבס מאחד את היוצר עם יצירתו, ואת היצירה האחת עם רעותה (ואלו מזדהים עם פילון), והכל הופך להיות אחד. אכן, רשאי כל חוקר לכתוב על יצירה אחת כפי שהיא משתקפת בפרשנות מאוחרת לה, אך מחקר ביקורתי, בניגוד לדרשנות דתית, צריך להיות מודע לפער ההיסטורי הקיים בין היצירה לבין פרשנותה, בין ההיסטוריה של מחבר ספר בימי חייו, לבין ההיסטוריה של הספר במרוצת הדורות.

ליבס עוסק רבות בספר הזוהר, בניגוד גמור למשתמע מכותרת חיבורו. לא פעם ולא פעמיים קרוב סגנונו של ליבס לדרשנות יותר מאשר למחקר היסטורי, ולעתים אף הוא עצמו חש בכך, כגון בכותבו (עמ' 144): 'אך דומה שאסוציאציה נוספת זו כבר אינה הכרחית'. ליבס כותב 'דרשות זוהריות' על ס"י (כגון רוב בניינם של פרקים 16 ו-18), ובכך ניכר עליו שמביא הוא מניסיונו במחקריו הקודמים. הווי אומר, במקום שליבס יביא מניסיונו את כלי-המחקר והביקורת המדעית אותם פיתח בהקשר אחר, מביא הוא את הטקסטים עצמם שהיו מושאי מחקרו, למקום שאין להם כל שייכות.


דומה כי בכך, אולי, מתגלה ליבס כאדם בעל תחושה דתית עמוקה, זו היוצרת זהות דתית בין כל המקורות כאחת, אך, בה בשעה, נחשף ליבס כחוקר נטול חוש ביקורת. חוקר הסבור כי פרשנות ימי-ביניימית היא פרשנות מוסמכת ו'אותנטית' לטקסט קדום (כגון משמעות המלה 'ספירה'), אינו יכול לצפות שחוקרים אחרים יסמכו ידיהם על כושר שיפוטו.
 

ט.

 

התלמוד וספר יצירה

לא פעם ולא פעמיים עוסק ליבס בספרות התלמוד ובזיקתה לס"י, וכיוון ההשפעה הוא ברור, לדעתו. לדוגמה, כותב הוא (עמ' 39) על דברי ר' חייא בר אבא (ברכות יג ע"ב): 'למעלה ולמטה ולארבע רוחות השמים' (ביחס לכיווני המרחב המצויים בספרות חז"ל), כי: 'לא רחוקה היא ההשערה שחז"ל קיבלו זאת מס"י'. ברם, בס"י כתוב כך (פיסקה 16): 'ורום מעלה, ותחת, מזרח, ומערב, צפון ודרום'. כלומר, למרות שכוונת שני המקורות שווה – המלים שונות בתכלית, ולכן יש פליאה בדברי המשער השערות. יתרה מזו, הואיל ומדובר בניסיון אנושי בסיסי, כיווני העולם, הרי שגם לו היו המלים זהות, ספק רב אם ניתן היה לתלות מקור אחד בשני.

והנה, אבן-הפינה לבירור הקשר בין התלמוד לבין ס"י מצוי בסנהדרין סה ע"ב, שם כתוב: 'רב חנינא ורב אושעיא הוו יתבי כל מעלי שבתא ועסקי בספר יצירה, ומיברו להו עיגלא תילתא, ואכלי ליה' (אף אם בספר הנדון עתה לא הובא אלא תרגום הדברים). על כך מעיר ליבס (עמ' 67): 'אינני רואה כל טעם לפקפק בדבר ש"ספר יצירה" הנזכר כאן הוא ס"י שלנו, אף שיש חוקרים החולקים על כך'. על כך חוזר ליבס (בעמ' 231), ומדגיש את דבריו בחיזוקים נוספים, או לפחות מה שהוא רואה כחיזוקים. כותב הוא כך:

ראיה מכרעת על קדימותו של ס"י היא אזכורו בספרות התלמודית. המון הקבלות מצאנו לעיל בין ספרות חז"ל לס"י… אך מקום אחד בתלמוד הבבלי אינו רק בגדר אפשרות של השפעה אלא אזכור מפורש של הספר בשמו… בכך, באזכור הספר בשמו בצירוף תוכנו בצורה מהימנה לפי פירושים אחדים, יש לדעתי הוכחה פילולוגית גמורה, המספקת את כל מידת הוודאות, הנדרשת מראיות פילולוגיות בכלל, על הימצאות ס"י בידי האמוראים, ועל כך שנתחבר בתאריך מוקדם יותר.

בכל דיונו של ליבס בעניין זה, והוא לא דן בכך יותר מהאמור כאן (למעט ההיבט המאגי של הסיפור, כאילו שס"י הוא מדריך מאגי לבריאת עגלים הנראים כבני שלוש שנים), נמנע ליבס מלציין מדוע פקפקו החוקרים בזהות האפשרית בין 'ספר יצירה' התלמודי לבין ס"י הנדון כאן. אכן, דומה כי לא הוסבר עניין זה כיאות עד כה, שמא מפני שהמסתייגים מזהות זו ראו את העניין כמבורר מעצמו. ברם, אפשר להסביר בנקל את העמדה ההפוכה לזו של ליבס. ראשית, בחלק מכתבי היד על אתר הגירסה אינה 'ספר יצירה' כי אם 'הלכות יצירה', היינו לא יצירה ספרותית מוגדרת (אותה ניתן לזהות כס"י), כי אם לקט הלכות העוסק ביצירה כלשהי.

 כלומר, ליבס מסתמך על גירסה שאינה ידועה אלא מן הדפוס! ברם, ליבס כלל אינו מוטרד מהגירסה בכתבי היד, שכן הוא סבור (עמ' 288): 'אבל אין חילוק בדבר. גם "הלכות יצירה" הוא שם מקובל ועתיק לס"י'.

בכך, למעשה, מבטל ליבס את השוני שבין הגרסאות, ללמדך שאין כל משמעות לטקסט כזה או אחר. לאמור, ליבס טוען ל'ראיה מכרעת' בצורת איזכור שמו של ספר יצירה בתלמוד, תוך התעלמות מגרסת כתבי היד, וזאת אף למרות שהוא היה מודע לפער בתוכן בין שני הספרים, זה המוזכר בתלמוד, וזה הנדון על ידיו (עמ' 65): 'אך היצירה של ס"י אינה מאגיה' (כמו בתלמוד). בנוסף על כך, במסכת סנהדרין, שני דפים לאחר הקטע הנדון לעיל (סז ע"ב), שבים בעלי התלמוד בדיוק לאותו סיפור, אלא שהפעם הנוסח המודפס אינו 'ספר יצירה' כי אם 'הלכות יצירה'. כלומר, העדות הטקסטואלית ('הלכות יצירה' ולא 'ספר יצירה'), היא כפולה: פנימית וחיצונית, וליבס הולך כנגד כל הגרסאות, תוך שכנוע-עצמי כביר, לפיו ס"י מופיע בתלמוד.

האמת חייבת להיאמר כי בהשוואות מעין אלו, בחינת העדויות למציאותם של ספרים, לשמו של ספר יש פחות חשיבות מאשר לתוכנו, שכן לא תמיד היתה הקפדה על שם מסוים לחיבור. שמו של ספר כלשהו הוא עניין חיצוני לו, ולא היה השם חלק אינטגראלי מן היצירה כפי שהדבר כיום, וממילא ניתן לראות בשם הספר כנתון חסר משמעות.

תופעה זו, כשהיא לעצמה, שומטת את הקרקע תחת טיעונו של ליבס, שהרי אפילו אם היה מוזכר בתלמוד 'ספר יצירה' בלבד, ולא היתה כאן כל בעיית גירסה, עדיין לא היה בכך כדי ללמד כי מדובר בספר העומד עתה למחקר. חובה להזכיר כאן שבמסורת היהודית ידועים לא מעט ספרים שונים בעלי שם זהה, ואין כל קשר ביניהם, ואחד המפורסמים שבהם הוא, 'ספר הישר', לדוגמה. כלומר, אזכור מאוחר של ספר אינו ערובה בהכרח כאילו ספר פלוני היה קיים על ידי המצטט, שמא מדובר בספר אחר. ואולם, עתה, הואיל וליבס עצמו מודה בפער שבין ס"י המוזכר בתלמוד (בזיקה למאגיה), ובין ס"י שלפנינו (שאין בו מאגיה כלל), אי אפשר לבא ולומר כאילו הספר המוזכר בתלמוד הוא הספר הנדון על ידי ליבס. אמנם, ליבס סבר כי 'המון הקבלות מצאנו לעיל בין ספרות חז"ל לס"י', אלא שאני לא מצאתי ולו גם אחת, וללשון הרבים שנקט בה ליבס אי אפשר לצרף אף לא חוקר אחד (אך ניתן לצרף רבנים שאינם חשודים על המחקר).

 

בעמ' 150 מביא ליבס קטע מתפילת מנחה של שבת 'אתה אחד ושמך אחד', ובהערה שבעמ' 322-321 יודע הוא לומר כי המחבר של קטע זה 'דבק בהלכה הקדומה המחמירה יותר'. קביעה זו עושה ליבס מבלי שירד לתולדות הטקסט ותולדות המחקר בו, כשם שאף נתעלם ממנו כי למונח 'יקדישו את שמך' יש יותר ממשמעות אחת.

בסופו של הקשר בין ספרות התלמוד לבין ס"י יצוין כי בעמ' 33 מביא ליבס, בעקבות ג' שלום, קטע ממדרש תנחומא-ילמדנו (מהד' א"א אורבך), ומראה כי יש במדרש זה רעיון הדומה במהותו לרעיון המובע בתשתית ס"י: האל ברא את העולם באמצעות האותיות. קשה לדעת מדוע ליבס לא נעזר בטקסט זה על מנת לקבוע את זמנו ומקומו של ס"י.

לסיכום פרשה זו של הזיקה בין ס"י התלמודי לבין ס"י הנדון עתה יש לומר כך. ליבס סבור כי ס"י מוזכר בתלמוד ומביא מאזכור זה ראייה מכרעת לתלות התלמוד בס"י, וכל זאת בניגוד לעמדת החוקרים בעבר שפקפקו בכך. לדעתו זו של ליבס לא צורף כל גילוי חדש, או תגלית, שלא היו ידועים עד כה. התברר כי כלל אי אפשר לסמוך על הראייה שהביא ליבס לכך שבעלי התלמוד הכירו את ספר יצירה.

 לפיכך, נדחים דבריו של ליבס, ושב העניין להיות כבראשונה: אין כל הוכחה שס"י השפיע על התלמוד. למעשה, ניתן להראות כי הספרות התלמודית השפיעה על ס"י, אלא שהשפעה זו נראית כהוספה על הנוסח המקורי של ס"י, ועל כן אין להיזקק לה עתה, וממילא יש לראות שני טקסטים אלו (שאין כל דמיון בגודלם או במעמדם), כבלתי תלויים זה בזה.

י. פילון מאלכסנדריה וספר יצירה.

 
הספרים המהווים את נקודת הכובד לדיון בס"י, מנקודת ראותו של ליבס, הם ספר הזוהר מצד אחד, וכתביו של פילון האלכסנדרוני מצד שני,

כפי שניתן להיווכח מתוך עיון במפתח המשובח שהוכן לספר (עמ' 363-362; 368). במידה מסוימת של צדק ניתן להעריך כי ליבס רואה בפילון את 'גיבורו' של מחבר ס"י, שכן ליבס מוצא זיקה הדוקה בין פילון לבין מחבר ס"י בצורה חסרת תקדים (יחס דו-סטרי, כמעט). דומה, אפוא, שדרך טיפולו של ליבס בהשפעתו המשוערת של פילון על ס"י היא בניין-אב למחקר כולו, עד כי ניתן לומר שרוחו של פילון חופפת על רובו של המחקר המוגש בפני הקורא.

 

 

 

יתרה מזו; לדעתו של ליבס (בפרק 16 ועוד), לא רק שפילון השפיע על ס"י, אלא הוא השפיע גם על ספר הזוהר, ובכך ממשיך הוא את תפיסתו של בלקין שראה בזוהר את השפעת פילון. ואולם, ליבס מטעה את הקורא לחשוב שדעתו של בלקין היא דבר מוכח, ומעלים את עמדת כל החוקרים כיום, ללא יוצר מן הכלל, שהדרך בה הלך בלקין היתה שגויה. אכן, רשאי כל חוקר להעלות באוב שיטה מדעית דחויה, אלא שתחילה עליו לנמק בפני הקורא מדוע הוא צודק במקום שכל גדולי החוקרים טעו.

ואולם, הבעייה, כמובן, אינה בתיאוריה שהעלה בלקין בזמנו, ביחס להשפעתו המדומה של פילון על תורת חז"ל ככלל, כי אם בהנחה (או המסקנה), המוצגת עתה בפני הקורא, לפיה פילון השפיע על מחבר ס"י (במאה הראשונה לספירה). כל המצוי בכתבי פילון, ובספרות המחקר אודותיו, אמור לדעת שכתבי פילון לא היו ידועים לסופרים פגאניים במאה הראשונה לספירה, וכתביו הפילוסופיים של פילון לא היו ידועים ליוספוס. אכן, זו הוכחה מן השתיקה, אך הטוען טענה חלופית – שחכמי ישראל הכירו את פילון, וכי ידעו יוונית ברמה מספקת כדי לקרוא את כתביו – חייב להוכיח את דבריו תחילה. ואולם, ליבס לא נזקק לעניינים קטנים מעין אלו, ודי לו בהנחותיו לפיהם לא היתה כל בעייה למחבר ס"י לעיין בכתבי פילון ולהיות מושפע מהם (בשעה שיוסטין מרטיר ברומא, בזמנו של יוספוס, לא הכיר את פילון).

 

ליבס השקיע מאמץ מרובה במציאת 'מקבילות' בין פילון לבין ס"י. כך, למשל, בעמ' 109-105 מציין הוא לכל מיני מקבילות, ובמקרה אחד קובע הוא 'תורה זו מקבילה ביותר לס"י' (עמ' 107). כך גם מוצא הוא 'מקבילות מדויקות בספר הזוהר' (עמ' 114), ועוד מקבילות ממקבילות שונות. ברם, לצערי הרב עלי לקבוע כי אין מדובר כאן במקבילות כפי שהן מוכרות לקורא מכל מקום אחר. דומה כי ליבס מתכוון ל'מקבילות' בהתאם לערך 'ספרותית, מקבילה' בלקסיקון למונחי הספרות שהוא אמור לכתוב, ערך שאין דוגמתו בכל ספר קיים שהוא. לאמור, על פי ההבנה הספרותית המקובלת, כלל אין מדובר במקבילות כי אם בדמיון בין שני קטעים ספרותיים, ולעתים הדמיון הוא קלוש ממש. כללו של דבר, ליבס אינו מודע לשוני שבין השוואה בין שני רעיונות להשוואה בין שני טקסטים במשמעות הפילולוגית החמורה של המלה.

מה שמפליא בעניין זה הוא שאף ליבס עצמו מודע לחולשת טיעוניו.

 

בעמ' 155 כותב הוא 'הרבינו להשוות בחיבור זה בין ס"י לבין פילון האלכסנדרוני, אך מבחינת הסגנון דווקא אין דמיון ביניהם'. ובכן, אם השפה בשני הספרים שונה, כפי שגלוי לכל, והסגנון שונה, כפי שברור גם לליבס, איזה דמיון ניתן לגלות בין שני הספרים למעט תלותם המשותפת בחשיבה הדתית המגולמת בספר בראשית לפיה ברא האל את העולם? למעשה, מבחינה פילולוגית, לא הראה ליבס, ולו פעם אחת, על קירבה כלשהי בין פילון לבין ס"י.

ביחס לאברהם אבינו (עמ' 76) מצבו של ליבס מעניין במיוחד. הוא בטוח שמחבר ס"י לקח מפילון את עמדותיו ביחס לאברהם אבינו, וזאת למרות שהוא מודע לעובדה כי פילון כתב על אברהם יותר מאשר שני ספרים, ריבוי-דברים שאמור להסביר מציאותם של רעיונות דומים אצל אנשים שונים העוסקים בדמות מקראית מוגדרת.
דומה כי הקושי במציאת זיקה בין ס"י לכתבי פילון הוא ברור: לו פילון היה מתאר דמות ייחודית, ולאחר מכן היה מחבר ס"י מביא רעיון דומה (כגון תיאור התראפוייטים), כי אז ניתן היה להראות תלות בין שני המקורות הספרותיים

. ואולם, במקרה של אברהם אבינו, דמות מקראית, הרי שגם פילון וגם מחבר ס"י עוסקים (או מוטב: דורשים), דמות מקראית המצויה בתשתית התרבותית המשותפת לשניהם, ועל כורחך שיהיה דמיון כזה או אחר בין הדרשנים המאוחרים (והוא יסוד טעותו של בלקין שביקש לראות תלות הדדית בין פילון וחז"ל, אף כי אין כאן אלא תלות במקור מקראי משותף). נראה כי במקרה הנדון עתה, זיקת ס"י לפילון, ליבס יורה חצו תחילה, ולאחר מכן משרטט הוא את המעגלים המלמדים, כביכול, על תלות ספרותית בין שתי יצירות שונות בתכלית, ובכך מקרב הוא רחוקים בזרוע.

סוף דבר, ביחס לזיקתם כתבי פילון לס"י יש לומר מפורשות: כל המקבילות שהציע ליבס בפני הקורא אינן אלא תוצאה של קריאה בלתי זהירה, ולעתים אף פרועה, בטקסטים שונים נטולי כל זיקה טקסטואלית או רעיונית.

יא. מקום היצירה

בדיון קצר יחסית (פרק 30, עמ' 241-238) דן ליבס במקום חיבורו של ס"י, ולאחר מסירת הודעה כי 'לא אוכל להציע לכך פתרון בלב שלם', מציע הוא כמה אפשרויות. מובן שמבחינה מתודולוגית אין כל רע בהצעת מספר אפשריות, אלא שעיקר הבעייה טמון במערכת השיקולים אותם הציע ליבס בפני הקורא. לדוגמה, האפשרות הראשונה לדעת ליבס היא שס"י התחבר במצרים, ושתי ראיות הוא הביא להצעתו זו. האחת, זיקת ס"י לפילון, והאחרת באמצעות המלה 'רוויה'. נעיין, אפוא, בשיקולים שהביאו את ליבס להסיק (גם אם באופן בלתי מחייב), שס"י התחבר במצרים.

כאמור לעיל, ליבס לא הטריח עצמו להביא הוכחה פילולוגית של ממש כדי לאשש את עמדתו כי מחבר ס"י הושפע מפילון, קרי: הבאת שני טקסטים מעומתים באופן סינופטי, או השוואה לקסיקלית מוגבלת, אך בעלת אופי דומה. גם אם יונח עתה שכל שכתוב לעיל בטעות יסודו, או לחילופין יקום מחר חוקר אחר ויביא ראייה ניצחת לכך שמחבר ס"י הושפע מפילון ונטל הימנו, הרי גם אז אין לליבס על מה לסמוך. כותב הוא כך: 'ההקבלה החזקה בין ס"י לבין פילון האלכסנדרוני קוראת למיקום הספר במצרים'. משפט זה מפליא לגמרי, שכן סברתו של ליבס נראית מופרכת לחלוטין. לדוגמה, כל מי שלמד מעט תורה מכיר לפחות ספר אחד שהושפע מספר מצרי, והמושפע כלל לא חי במצרים (הגהות הראב"ד על משנֶה תורה). גם אם יוכח כי מחבר ס"י הושפע מכתבי פילון, הרי שאלו ניתנים היו לקריאה במקומות נוספים. לאמור, גם יימצא קשר של משפיע ומושפע עדיין אין בכך ראייה ביחס למקומו של המושפע.

המחבר דן במלה 'רוויה' המובאת בס"י פעמיים, ובפיסקה 58 כתוב 'בשנה, שלשה – קור וחום ורוויה', היינו שהשנה מחולקת לשלוש תקופות, ו'רוויה' היא 'אמצעית'. על 'רוויה' כותב ליבס: 'מילה זו, המיוחדת לס"י, מתפרשת היטב מלשון "הרווה" = השקה, ואז היא מתאימה ביותר למציאות החקלאית במצרים, שבה עולה היאור בעונת-הביניים ומשקה את האדמה באמצעות תעלות העשויות לכך'. כיצד מלה אחת יכולה לרמז על מוצא גיאוגרפי, והאם תיאורו של ליבס את המציאות המצרית מהימן – ישפוט הקורא בעצמו. ואולם, מעניינת במיוחד היא היתלות ליבס במלה 'רוויה', ועמדתו שמלה זו היא מיוחדת לס"י. המפתיע בדבר הוא שנדמה שהוא שכח את מה שכתב בעצמו בהערה 19 לפרק 3 (אף כי הפנה אליה), הערה בה ציין לתהלים סו,יב: 'ותוציאנו לרויה', ועל כך יש להוסיף (שם כג,ה): 'כוסי רויה'. כלומר, כלל לא מדובר על מלה ייחודית ומיוחדת מבחינה לקסיקלית, וממילא המסקנה שניתן להסיק ממלה זו היא מוגבלת מאד. אמנם, אפשר שליבס קרא רוויה (בו"ו שרוקה ולא קמוצה) בבניין פעול, אלא שאיני יודע מניין לו ניקוד זה, שהרי מחבר ספר יצירה לא ניקד את מלותיו.

 כלומר, ליבס תומך יתדותיו לקביעת מקום החיבור על סמך מלה מקראית שאינה ייחודית לס"י, וזאת תוך ניסיון מופרך להציג מחדש את החקלאות המצרית כמשתקפת בס"י.

יב. זמן היצירה

 

 

מסקנתו של ליבס היא כי ס"י התחבר במאה הראשונה לספירה, ואת מסקנתו זו תומך הוא בזיקה ההדוקה אותה הוא מוצא בין ס"י לבין פילון האלכסנדרוני בן המאה הראשונה לספירה. ברם דומה כי יש בהנחה זו ביחס לזמן החיבור טעות הדומה לזו שהובאה ביחס למקום החיבור. כלומר, העובדה – לשיטתו של ליבס – כי פילון הוא המשפיע, אינה עושה אותו אלא גבול 'תחתון', היינו הזמן האפשרי הקדום ביותר, אך אין להופכו בשל כך למציין זמנו של מחבר ספר יצירה, בבחינת גבול 'עליון' ו'תחתון' גם יחד. לדוגמה, אם יוכח שפלוני מושפע מספר הזוהר, הרי שאין בכך כדי להוכיח כאילו פלוני חי במאה ה-13, כמובן. כיוצא בכך, ליבס עצמו הטוען שמחבר ס"י הושפע מפארמנידס אינו טוען כאילו מחבר ס"י חי במאה השישית לפני הספירה, למשל. כלומר, בשיקול ההיסטורי אין ליבס עושה אבחנה בין גבול עליון לבין גבול תחתון,

 ובכך הוא מתגלה כמי שמפעיל שיקול דעת מוטעה מבחינה מתודולוגית ביחס לדרך קביעת (המקום ו)הזמן של ספר יצירה.

* * *

ח. חוקר מודרני לעומת חכם מימי הביניים

נושא אחד לו הקדיש ליבס רק מחשבה מועטת, ומקומו בספר שולי לחלוטין, עשוי לגלות משהו על דרכי עבודתו של ליבס. נעיין, אפוא, בעניין אחד, שהוא כשלעצמו כמעט חסר חשיבות, אך עולה ממנו עניין אחר לחלוטין.

בפרק המוקדש לאחדות שבריבוי כותב ליבס כך (עמ' 45):

וכן אף שתים עשרה הפשוטות. גם הן מעידות על הייחוד, הן באמצעות סימון המרחב המוגבל ב"שנים עשר גבולי אלכסון", והן בדרך האחדות שבתוך הניגודים, כפי שאפשר ללמוד מן התיאור הבא, גם אם רוב פרטיו סתומים:
שתי לועזים ושתי עליזים שתי יעוצים [נוסח אחר: ושני נועצים ושני עליצים] שתי טורפים ושתי ציידים.

בעיית הנוסח המדויק לא תידון כאן, וכל מה שיש לקוות עתה שהקורא אכן הבין את כוונת ליבס, שכן אני לא הצלחתי להבין את דבריו.
כיצד למשל ה-12 'מעידות על הייחוד',?

 ומהי  אותה 'האחדות שבתוך הניגודים' עליה הוא כותב? .
המעניין בדברים הוא שליבס סבור הוא כי ניתן ללמוד משהו ממשפט שהוא עצמו מודה כי 'רוב פרטיו סתומים'. אם אכן רוב הפרטים סתומים, מה ניתן ללמוד מכך, וכיצד?

 

עם סיום הדיון בספרו של ליבס נדמה כאילו האיור הנאה שבחזית הספר מתאר את הספר בצורה טובה שאין למעלה הימנה: האיור מתאר את הספירות שבס"י בהתאם לאופן בו הן הובנו בספר הזוהר, ואלו מוחזקות (או: שבויות), בידו של אדם מודרני, באופן שס"י נראה בעיניו.
ברם, יש בדבריו אלו של ליבס דבר מעניין אחר, והוא שמבלי משים חוזר הוא אחר דברי ר' יהודה הלוי אשר ניסה לבאר את ס"י בחיבורו 'הכוזרי'. ריה"ל בספרו נזקק בדיוק למשפט זה, שליבס מעיד עליו ש'רוב פרטיו סתומים', וכותב עליו (ד,כה): 'הרמז מובן בכללו, אם אמנם קשה לבארו לפרטיו'. כלומר החוקר המודרני חוזר על דברי חכם בן ימי הביניים מבלי שהצליח לחדש דבר בסוגיית המשפט ש'רוב דבריו סתומים', תוך שהוא לומד את המפורש (לדעתו) מן הסתום (לדעתו).

עיקר הדיון עתה אינו מתייחס לשאלה כיצד עלה על דעתו של ליבס ללמוד משהו מטקסט שהוא עצמו מגדירו כבלתי מובן, ואף לא להיעדרו של ריה"ל מן הדיון.

היעדרו של אזכור ביבליוגראפי, גם אם אינו תקין, הרי שאין הוא מן החטאים עליהם צריך להביא קורבן חטאת או פר העלם דבר. אפשר כי העובדה שליבס מביא את דברי קודמיו מבלי משים, אינה עשויה להעיד אלא שהוא הפנים את תורתם, והיו דברים מעולם שחכמים כתבו מליבם, ואחר כך התברר שדבריהם שעונים על חכמים קודמים. הבעייה העיקרית העולה מתוך דברי ליבס כרוכה בהבנת השווה והשונה בינינו, בני המאה ה-20 וה-21, לבין קודמינו, חכמי ימי הביניים, שעתה התגלה כי הם הגיעו למסקנה מאד דומה ('רוב פרטיו סתומים' לעומת 'קשה לבארו לפרטיו').

פרופסור יהודה ליבס

ההשוואה בין חכמי ימי הביניים לבין חכמי זמננו עשויה להראות כי אין מקום להשוואה. האוניברסיטה כמוסד אקדמי, גם אם מבחינה פורמאלית היא ילידת רוחם של בני ימי הביניים, הרי שאין היא ברת-השוואה עם לימוד התורה המסורתי.
החכם היהודי המודרני, זה שלא למד באוניברסיטה, כי אם בישיבה, לא יכול להתחרות עם בן דמותו המודרני, זה אשר למד באוניברסיטה.

 החוקר האקדמי סופג, בראש ובראשונה, את מידת הביקורתיות (או שהוא לומד לפתח את המידה הטבועה בו מלידה), ביקורתיות טקסטואלית והיסטורית, ומידה של ספקנות אמורה לקנן בו ביחס לכל דבר ועניין. החוקר המודרני אמור לרכוש באקדמיה שיטת לימוד, כמו גם עזרים שונים: שפות, מתודות שונות של מחקר (פילולוגיה, למשל), ועוד. בזמן לימודיו נחשף הסטודנט, שעתיד להיות חוקר, בפני מורים בתחומים מגוונים (החל מהיסטוריה וספרות וכלה בפילוסופיה ובתלמוד).

חוקר מודרני אמור לראות בחדשנות ובמקוריות עיקר גדול, שלא כלומד בשיטה המסורתית, ולא זו בלבד אלא: יש לחוקר המודרני נגישות לספרייה עשירה ביותר (משולבת במערך השאלה בין-ספרייתית), העולה עשרות מונים על זו שעמדה לפני איש ימי הביניים, או זו העומדת בפני תלמיד חכמים מודרני. העולם המודרני הדבק בדמוקרטיה, מאמין בחירות הרוח, הדוגל בחשיבה מקורית, ומעניק להשכלה גבוהה ערך גבוה ביותר, כמו גם כספים רבים, שונה לחלוטין מעולמם של בני ימי הביניים, ולטובה, בכל תחום שהוא.

 

 על כן, הגילוי הנוכחי לפיו החוקר המודרני הגיע במחקרו למסקנה הדומה לזו שנאמרה לפני קרוב לתשע-מאות שנה חייבת לעורר את השאלה:

מה יתרון יש לחוקר המודרני על פני קודמו? האם ההשקעה הגדולה שהושקעה בו, במישרין או בעקיפין (במבנים, בציוד, בפיתוח אמצעי-הוראה, וכן הלאה), הוליכה לתגלית הגדולה לה ציפו ממנו? האם לחוקר המודרני יש יתרון על פני איש ימי הביניים שיכולתו האינטלקטואלית נכבלה בתבנית נוף הולדתו (זמנו ומקומו), עריצות הרוח והבערות, אינטלקטואל שפעל ללא הכשרה מסודרת, וללא מערכת אקדמית תומכת ומגבה (בתקציבי מחקר, למשל)?
, התשובה שנותן ליבס על כך, גם אם כלל לא התכוון לעשות זאת, היא שאין יתרון לאחרונים על פני הראשונים, ומה שידענו בימי הביניים הוא מה שאנו יודעים היום. כלומר, חוקר מודרני שאמור היה להיעזר בשיטות מחקר מודרניות, ולברר את טיבם של ה'לועזים', למשל, אינו מגלה כל יתרון על חכם בן ימי הביניים שחי מאות שנים לפניו. כל שיטות המחקר המודרניות שניתן לסכמן במלים: 'גישה מדעית', וכל יתר יתרונות העולם המודרני המשופע באינפורמציה הולידו תוצאה שוות-ערך לאיש ימי הביניים, שהיה חף מכל אלו (והיה נתון בסד של תזונה, בריאות, השכלה ובטחון אישי לקויים ביותר).

פירושו זה של ליבס לס"י מדגים עד כמה עגום מצבו של המחקר המיוצג בספר המונח בפנינו. זה עתה התברר כי העולם המודרני, ודרך החשיבה האקדמית המאפשרת לנו להתברך באמצאות חדשות מידי יום במדעי הטבע, לא הוליכו לתגלית כלשהי במדעי היהדות, ובוודאי לא לכיוונים חדשים בחקר הקבלה. לאחר שהתבררו ענייני היתר והחסר, כמו גם היעדר האבחנות, הרי שעתה הודגם כי החוקר המודרני המביט במראה מתגלה בה כחכם בן ימי הביניים. אין על הקורא אלא להרהר הרהורים נוספים על חכמת ישראל: המחקר נעצר.

 

אין עלינו אלא לחזור לראשית דבריו של ליבס המקונן על כישלונם של החוקרים לפענח את ס"י בקובעו (עמ' 11): 'כישלון זה של המדע נובע לדעתי מכך, שרוב החוקרים התבססו על השוואות מדעיות קלושות כאלה'.

מיהם חוקרים אלו – אין לדעת, אך, לצערי, נראה לי שהחוקר שירד לתעלומת חיבורו של ספר הזוהר ביקש גם לרדת לסוד יצירתו של ספר יצירה ולא עלתה בידו.

גרוע מכך: בהיעדר תשתית טקסטואלית ופילולוגית מצד אחד, ובהיעדר תשתית ביבליוגראפית מצד שני, ברור שהתוצאה הסופית של המחקר כבר תלויה בראשיתו כשלהבת קשורה בגחלת: ספר יצירה היה שרוי בערפל לפני המחקר הנדון עתה, ועתה במאמץ שקדני  רב וחסר תקדים הוציאו   חוקר הקבלה וחתן פרס ישראל הפרופור ליבס  מהערפל אל העלטה  המוחלטת .

 

 

 

 

Abstract

Review of: J. Liebes, Ars Poetica in Sefer Yetsira, Tel-Aviv: Schocken, 2000 (Hebrew).

Meir Bar-Ilan

Sefer Yetsira (hereafter: SY) or: The Book of Creation is considered the most enigmatic book in Hebrew literature. The book is believed to be ancient, nobody is quite sure how ancient, and it was the trigger of the Kabbalah in the Middle Ages. Liebes undertook the task to decipher the text, after some 60 commentaries, and this paper shows to what extent he is successful.

Unfortunately Liebes doesn't analyze SY philologically, which is especially needed in such an unstable text, nor does he use the I. Gruenwald edition, though he promises to do so. Liebes says nothing about the astrological character of the book, and he seems not to be aware of the ancient meaning of the relationship between the planets and the days of the week as shown in SY. Moreover, Liebes ignores the mathematical aspects of SY, which G. B. Sarfatti has pointed out. Though Liebes himself has already contributed a paper to the relationship between ancient linguistics and SY, in this book not only doesn't he continue in his studies but the reader may be confused by different characterizations of the language of SY. While discussing SY Liebes tackles subjects that are not in the text, such as the messianic idea or the concept of the human propensity to destroy; mentioning the Zohar, a much later text, is irrelevant. Apparently in one aspect the modern scholar is not any wiser than R. Jehuda Halevi, his predecessor in the Middle Ages, which reflects badly on a contemporary scholar who uses modern technology and budgets in research. It is a pity that Liebes shows his misunderstanding of Talmudic text, and even his comparative study of SY with Philo raises many questions. The methods Liebes uses in regard to SY's provenance – in time and place – are far weaker what one may expect.

All in all, after Liebes' book, SY is still enigmatic and even shown to be a pitfall for scholars.

נספח :התיזה של מאיר בר אילן לגבי כותב ספר יצירה

: ניתוח הטקסט בספר יצירה חושף את העובדה כי מחברו של ספר יצירה היה מדען רב-כישורים: מתמטיקאי ובלשן, אסטרונום ואסטרולוג, היינו רופא-אסטרולוג, נומרולוג, פילוסוף אסטרו-פיסיקאי ומיסטיקן.

 מחבר ספר יצירה הכיר השקפות פיתגוראיות, אריסטוטליות, סטואיות ואחרות, עסק בשאלות של מבנה היקום, הזמן והאטומים, ובקיצור: איש מדע המושפע מהמדע היווני (שנילמד באלכסנדריה); ג) ברייתא דמזלות מתבררת כטקסט שחובר על ידי מדען: אסטרונום, אסטרולוג ודרשן ארץ-ישראלי (ואולי טברני), ביזאנטי.

 יש מקום לראות את  מועד התחברותם של שני ספרים אלו: ,ספר יצירה ו"ברייתא דמזלות " לערך המאה החמישית-שישית לספירה, ומוצע לראות את טבריה כמקום בו התחבר חיבור זה (כמו גם יצירות אחרות) , וכנראה שמחבר ספר יצירה היה פנחס מטבריה, סמוך לשנת 550; 

כל זה יוסבר וינותח בפירוט בספרו השל מאיר בר אילן "

אסטרולוגיה ומדעים אחרים בין יהודי ארץ-ישראל בתקופות ההלניסטית-רומית והביזאנטית.

שיצא לאור בקרוב.

 

 

 

 

 

ראו גם

 

ספר יצירה -מהדורת שחזור של מאיר בר אילן

 

הערות על ספר יצירה

האתר של פרופסור מאיר בר אילן

האלוהות כדגם לחיקוי :יהודה ליבס על ספר יצירה

 

המדריך לבריאת יקום

 

פרסם תגובה או השאר עקבות: Trackback URL.

תגובות

  • פרופסור מאיר בר אילן  ביום יולי 26, 2009 בשעה 3:57 pm

    מעוות לתקון:
    " הקבלה היא הבל הבלים , אך חקר תולדות הקבלה הוא תחום לימוד רציני ".
    הפרופסור שאול ליברמן אחד מחוקרי התלמוד הידועים ביותר בנאום לכבוד הפרופסור גרשום שלום.

    לא נכון!
    הוא אמר כך
    Nonsense is nonsense but the history of nonsense is science
    שולם מאד נפגע.
    לימים בעייני במאמר באנתרופולוגיה מצאתי את הביטוי הזה לפניו (לערך ב-1959).
    ראיתי זאת בספרייה למדעי החברה – אני בטוח – אך כשראיתי, לא עמדתי על חשיבות תגליתי, ואני מיצר על כך.
    משמעות:
    הקבלה לא הוזכרה בדברים אך היתה IMPLIED (מרומזת). ליברמן היה אמן הניסוחים (והוא אמר לי בהזדמנות כלשהי: חשוב לא רק מה כותבים אלא גם איך כותבים).
    במאמרי בו אני עוסק עתה אני כותב:
    One should be careful how to say what to say to whom to say (1Sam 25:6).

    ועיין בספר שמואל כדי להבין את מקור הקולוקציה (ולא בדברי לינקולן).

    ליברמן לא היה רגיש לאנשים (אני אומר זאת כי הכרתיו מקרוב, הוא היה דודי, אשתו אחות-אבא), וברור לי כי ניתן היה לומר את הדברים בדרך שונה, מה עוד ששולם היה ידידו האישי של ליברמן (לשולם היו הרבה יותר ידידים מאשר לליברמן).

    הבוקר (26.7.09) שמעתי מה אמר אובמה בראשונה (ביחס לכושי ש'פרץ' בית והתגלה מאוחר יותר כבעליו, והוא פרופסור בהרברד), לאחר מכן הוא תיקן דבריו (ולמען האמת: דבריו הראשונים נאמרו לגמרי כהלכה!)
    התבונן בדבריו ותראה את אמן הניסוח. קוראים לכך כאריזמה.
    ליברמן היה אמן הניסוח גם כן, אך היעדר התחשבות במימד האישי – להצדקתו: האיש גאון ממש, אם זו הצדקה… – גרם לניסוח היפה אך המעליב.

    ++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++
    עיינתי במאמרי ולא הכרתיו: הלבשתו בגדי מחלצות! תודה מקרב לב.
    בקשתי רק שתודיע לקורא – גילוי נאות – כי במאמר במתכונת המאוירת הושמטו הערות השוליים (טכניקת העיבוד שלך אינה מבהירה זאת כדבעי).
    אני מצדיע לפעלך.
    מוקירך
    מאיר בר-אילן

  • מספר 666  ביום יולי 26, 2009 בשעה 11:25 pm

    האסטרולוגיה היהודית הקדומה לא יצא עדיין לאור ,אין דרך לדעת כרגע על מה הוא מתבסס בטענותיו שספר יצירה הוא ספר אסטרולוגי דווקא ,והכיצד זה אותו ספר אסטרולוגי היה כתוב בצורה כה בלתי ניתנת לפיענוח עד שרק מאיר בר אילן ירד לבסוף לעומקה. לעניין זה אין ברירה אלא לחכות לספר.
    ואולם יש עניין אחר שעליו כן אפשר להגיב :
    בר אילן כותב :
    ראיה מכרעת על קדימותו של ס"י היא אזכורו בספרות התלמודית. המון הקבלות מצאנו לעיל בין ספרות חז"ל לס"י… אך מקום אחד בתלמוד הבבלי אינו רק בגדר אפשרות של השפעה אלא אזכור מפורש של הספר בשמו…בכל דיונו של ליבס בעניין זה, והוא לא דן בכך יותר מהאמור כאן (למעט ההיבט המאגי של הסיפור, כאילו שס"י הוא מדריך מאגי לבריאת עגלים הנראים כבני שלוש שנים), נמנע ליבס מלציין מדוע פקפקו החוקרים בזהות האפשרית בין 'ספר יצירה' התלמודי לבין ס"י הנדון כאן. אכן, דומה כי לא הוסבר עניין זה כיאות עד כה, שמא מפני שהמסתייגים מזהות זו ראו את העניין כמבורר מעצמו. ברם, אפשר להסביר בנקל את העמדה ההפוכה לזו של ליבס. ראשית, בחלק מכתבי היד על אתר הגירסה אינה 'ספר יצירה' כי אם 'הלכות יצירה', היינו לא יצירה ספרותית מוגדרת (אותה ניתן לזהות כס"י), כי אם לקט הלכות העוסק ביצירה כלשהי.

    כלומר, ליבס מסתמך על גירסה שאינה ידועה אלא מן הדפוס! ברם, ליבס כלל אינו מוטרד מהגירסה בכתבי היד, שכן הוא סבור (עמ' 288): 'אבל אין חילוק בדבר. גם "הלכות יצירה" הוא שם מקובל ועתיק לס"י'.

    בכך, למעשה, מבטל ליבס את השוני שבין הגרסאות, ללמדך שאין כל משמעות לטקסט כזה או אחר. לאמור, ליבס טוען ל'ראיה מכרעת' בצורת איזכור שמו של ספר יצירה בתלמוד, תוך התעלמות מגרסת כתבי היד, וזאת אף למרות שהוא היה מודע לפער בתוכן בין שני הספרים, זה המוזכר בתלמוד, וזה הנדון על ידיו (עמ' 65): 'אך היצירה של ס"י אינה מאגיה' (כמו בתלמוד). בנוסף על כך, במסכת סנהדרין, שני דפים לאחר הקטע הנדון לעיל (סז ע"ב), שבים בעלי התלמוד בדיוק לאותו סיפור, אלא שהפעם הנוסח המודפס אינו 'ספר יצירה' כי אם 'הלכות יצירה'. כלומר, העדות הטקסטואלית ('הלכות יצירה' ולא 'ספר יצירה'), היא כפולה: פנימית וחיצונית, וליבס הולך כנגד כל הגרסאות, תוך שכנוע-עצמי כביר, לפיו ס"י מופיע בתלמוד.
    אמת חייבת להיאמר כי בהשוואות מעין אלו, בחינת העדויות למציאותם של ספרים, לשמו של ספר יש פחות חשיבות מאשר לתוכנו, שכן לא תמיד היתה הקפדה על שם מסוים לחיבור. שמו של ספר כלשהו הוא עניין חיצוני לו, ולא היה השם חלק אינטגראלי מן היצירה כפי שהדבר כיום, וממילא ניתן לראות בשם הספר כנתון חסר משמעות.

    תופעה זו, כשהיא לעצמה, שומטת את הקרקע תחת טיעונו של ליבס, שהרי אפילו אם היה מוזכר בתלמוד 'ספר יצירה' בלבד, ולא היתה כאן כל בעיית גירסה, עדיין לא היה בכך כדי ללמד כי מדובר בספר העומד עתה למחקר. חובה להזכיר כאן שבמסורת היהודית ידועים לא מעט ספרים שונים בעלי שם זהה, ואין כל קשר ביניהם, ואחד המפורסמים שבהם הוא, 'ספר הישר', לדוגמה. כלומר, אזכור מאוחר של ספר אינו ערובה בהכרח כאילו ספר פלוני היה קיים על ידי המצטט, שמא מדובר בספר אחר. ואולם, עתה, הואיל וליבס עצמו מודה בפער שבין ס"י המוזכר בתלמוד (בזיקה למאגיה), ובין ס"י שלפנינו (שאין בו מאגיה כלל), אי אפשר לבא ולומר כאילו הספר המוזכר בתלמוד הוא הספר הנדון על ידי ליבס. אמנם, ליבס סבר כי 'המון הקבלות מצאנו לעיל בין ספרות חז"ל לס"י', אלא שאני לא מצאתי ולו גם אחת, וללשון הרבים שנקט בה ליבס אי אפשר לצרף אף לא חוקר אחד (אך ניתן לצרף רבנים שאינם חשודים על המחקר). "

    עד כאן מאיר בר אילן .
    הוא טוען בקצרה שאותו ספר הילכות יצירה המוזכר בתלמוד שעימו יצרו עגל ,אינו ספר יצירה שבידינו ,אלא משהו אחר לגמרי .משהו שנשאר בלתי ידוע.
    אז נשאלת השאלה :מה היה אותו ספר "הילכות יצירה " הקדום ?
    וזאת אינה שאלה פשוטה כלל ,מכיוון שלי לא ידוע על שום ספר כישוף שהוא מימי קדם שבו יש הוראות כיצד אפשר ליצור בעלי חיים ,או בני אדם משום תרבות שהיא .
    וגם לא ידוע לי על סיפורי כישוף קודמים לאותם סיפורים בתלמוד על יצירת עגלים ובני אדם ( וסיפורים מקבילים על המכשף השומרוני יהודי שמעון מגוס בערך מאותה התקופה שהופיעו במקורות נוצריים ) שבהם מתוארים יצירת בעלי חיים ובני אדם בידי בני אדם .
    באיזו תרבות שהיא .
    סיפורים על "הנפשה" של יצורים דוממים ושליחתם בשליחות מכשף כן.זה יש ממצרים העתיקה..אבל לא יצירה של בני אדם ובעלי חיים שזה דבר שונה .סיפורים כאלו אינם ידועים לי .
    אם יש סיפורים כאלו שקודמים למאה השלישית לספירה מאיזו שהיא תרבות, המצרית הסינית או היוונית,נניח אשמח עם מומחים יידעו אותי על כך. כרגע לא ידוע לי על כאלו.
    וזה מעלה את הבעיה :אם אכן היה ספר "הילכות יצירה " שעימו יצרו עגלים במאה השלישית לספירה ,אז זה היה חייב להיות ספר נדיר אם לא יחיד במינו .
    עובדה לא ידוע לנו על שום דבר אחר מסוג זה מאותה תקופה או מקודם לכן.
    ספרים מיוחדים במינם כאלו לא נעלמים לחלוטין .איך שהוא זכרם נשמר בגלל עצם מיוחדותם .
    אבל לדעת מאיר בר אילן אותו ספר "הילכות יצירה" נעלם ואיננו כאילו לא היה מעולם והוחלף בטעות עם ספר יצירה האחר .
    קשה להאמין .
    לדעתי ספר שעימו יוצרים בעלי חיים היה נשאר מאחר שהיה יחיד במינו. יודעי דבר היו טורחים להעתיק אותו.
    ואם אותו ספר מסתורי נעלם ואיננו אז כנראה זה היה מאחר שאחרי הכל הוא היה
    זהה עם ספר יצירה שבידינו.

  • אדי מלכא  ביום ספטמבר 12, 2009 בשעה 4:31 am

    שלום לך מר אלי אשד

    קראתי את המאמר על הקבלה. בקשר להערתו של פרופ' שאול ליברמן "הקבלה הא הבל הבלים" המקור להערה זו הוא בשפינוזה שגילה דעתו על הקבלה באגרתו לאחד מידידיו, בטוחני שקראתי זאת באחד מספרי המחקר על שפינוזה.

    אם אתה יכול לזהות את האגרת, של שפינוזה בה נכתבה הערה זושל שפנוזה אודה לך באם תוודע אותי כאן באתרך או באמעות מייל אלי.

    בתודה.

    אדי מלכא

    edimalka08@gmail/com

  • מספר 666  ביום ינואר 18, 2010 בשעה 9:44 am

    בימים אלו מוצגת במוזיאון הקומיקס והקריקטורה בחולון תערוכה של שני קריקטוריסטים בוריס ארנבורג וסרגי סיצ'נקו תערוכה של קריקטורות המבוססות על האלף בית העברי.
    ולאור חשיבות אותיות האלף בית ביצירתם התפרסם בקטלוג התארוכה גם מאמר זה על אותיות האלף בית והספר הכישופי –מיסטי הקדום ספר יצירה.
    וכאן במאמר זה אני מעלה את התיאוריה שלי שבה אני מנסה להסביר לראשונה אחת ולתמיד מהי משמעותו האמיתית של ספר יצירה ולמה בדיוק וכנגד מי ומה בדיוק כיון מחברו האנונימי כאשר כתב אותו.
    האותיות שעימן נברא היקום
    http://www.notes.co.il/eshed/64317.asp
    .

  • יד שניה  ביום ספטמבר 16, 2011 בשעה 3:23 am

    מאמר יפה , אהבתי

  • ywelis  ביום אפריל 9, 2018 בשעה 9:48 am

    תודה על המאמר. מטריד שליבס היה פחות טוב מכפי שנדמה, אם כי יש לציין שסתירות פנימיות, הן גם תוצאה של עריכה לקויה של הספר ע"י ההוצאה (או שלפחות על המחבר לציין אותן, אם העורך מצא אותן).

    דומה גם שבארץ נהוג פחות להראות כתבי יד של ספרים לעמיתים, לקבל פידבק והערות. התוצאה על כן פחות מוצלחת.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.

%d בלוגרים אהבו את זה: