תמונה ממלחמת האתרוגים

 
 
תמונה מדהימה נפלה לידי בשבוע שעבר.  
תמונה שאם היא צולמה מהאירוע שאני חושב שהיא צולמה בו כי אז יש לה גם משמעות היסטורית.
 והיא אחת התמונות החשובות שצולמו בתקופה זאת בארץ ישראל.
את התמונה הזאת מצאתי בספר בשם "גדולי הדורות :סקירה קצרה ותמציתית מחיי וחיבורי גדולי הדורות בעבר :כרך ב' שיצא לאור בשנת תשנ"ו בהוצאת "מנחת ישראל"  בירושלים.

זהו  קובץ של שלושה כרכים של ערכים על גדולי הרבנים בכל הדורות לפי סדר כרונולוגי .
בכרכים יש גם כל מיני צילומים נדירים שכנראה נשלחו בידי צאצאים ובני משפחה.
ואחד הצילומים האלו הוא אכן נדיר מאין כמוהו וחבל מאוד שהעורכים לא ציינו מאיפה קיבלו אותו.
התמונה היא של קבוצה שבמרכזה עומד אבי סבה של סבתי ,הרב שמואל מוני זילברמן ,מראשי העדה הפרושית בירושלים באמצע המאה ה-19. ואחד מסוחרי האתרוגים היהודיים הראשונים בארץ ישראל.
. לי לא היה ידוע עד כה שיש צילום כל שהוא של מוני זילברמן הנ"ל אם כי יש צילום של בנו משה זילברמן ושל נכדתו אסתר שהיא אימה של סבתי

גם סבי ואביה של סבתי שכתבו ערכים על מוני זילברמן הנ"ל באנציקלופדיה של חלוצי הישוב ובוניו של דוד תדהר לא ידעו על התמונה הזאת אחרת היו דואגים להכניס אותה לאנציקלופדיה.
וגם ידידם ההיסטוריון של ירושלים פנחס גרייבסקי שכתב מאמר שלם על מוני זילברמן לא ידע על התמונה הזאת ,מאחר שאם היה יודע עליה היה מכניס אותה לקובץ צילומים שפרסם שבהם הכניס צילום של בנו של מוני , משה .
אם רק מוני זילברמן ראש הקהילה הפרושית בירושלים היה מופיע בתמונה כי אז דייני.זהו בכל מקרה הצילום הקדום ביותר הידוע של מישהו ממשפחתי .( אם כי כמובן יש ציורים של בני משפחה שהם קדומים בהרבה ).
אבל בדיקה נוספת בתמונה מראה שהיא כנראה לא רק הצילום היחיד הידוע של שמואל מוני זילברמן אלא הרבה יותר מכך,וחשיבותה היא לא רק משפחתית אלא גם היסטורית. . .
האיש המזוקן שעומד בקצה מימין לרב שמואל מוני נראה כמו יואל משה סלומון , עיתונאי ועסקן , ממיסדי פתח תקווה. גיבור הבלדה המפורסמת של יורם טהר לב ואריק אינשטיין . 

האיש חסר הזקן שעומד בקצה משמאל למוני זילברמן  נראה כמו בנימין בייניש סלנט בנו של הרב הראשי של ירושלים שמואל סלנט גם הוא מסוחרי האתרוגים הראשונים של ארץ ישראל .
ואם השלושה האלו מופיעים בתמונה אחת על רקע פרדס כי אז האירוע שבו צולמו כל השלושה האלו יכול להיות רק אחד משניים.
אחד משני המסעות שאותם ערכה בשנת 1878 ( השנה של יסוד פתח תקווה כמה חודשים לאחר מכן ) ועדה מיוחדת שכללה את שמואל מוני זילברמן , את העיתונאי יואל משה סלומון ,את בינימין ביניש סלנט
את הרב שלמה שלמן לעוי חבר בית הדין הרבני האשכנזי ( סוחר אתרוגים גם הוא ) את מענדיל כהן ובשלב מסויים את סוחר האתרוגים יעקב ספיר שיצאו לבדוק את כל הפרדסים בארץ ישראל ,ביפו באום אל פחם בחיטין בטבריה בצפת ובמקומות אחרים כדי לבדוק האם האתרוגים בהם הם כשרים מבחינת ההלכה או לא.
בדיקה שהיו לה משמעויות עצומות מבחינה מסחרית. מאחר שבאותן שנים היה מאבק אדיר, מה שמכונה היום "מלחמת האתרוגים"  לגבי שאלה זאת בקרב סוחרי אתרוגים ורבנים..

וזה היה הסכסוך המסחרי הראשון הידוע בתולדות ה'קהילה היהודית בארץ ישראל .

.  ומסקנותיה של הועדה  אכן עוררה סערה איומה בקרב סוחרי האתרוגים בירושלים ובחו"ל. .
בעקבות המסע יואל משה סלומון כתב סדרת פיליטונים ידועה בשם "מסע בארץ הצבי" שבו תיאר את המסע שאותו ערכה החבורה בארץ. והם הוציאו גם דו"ח חוברת בשם "פרי עץ הדר".
ואם כפי שאני חושב התמונה היא צילום מאחד משני המסעות האלו ב-1878 ,הרי זהו אחד הצילומים הראשונים ( אם לא הראשון בכלל) שצולמו בארץ ישראל של אישים ידועים  בעת ביצוע פעולה היסטורית מוכרת .

ראו

מלחמת האתרוגים

המאבק למען אתרוגי ארץ ישראל .

להתאהב באריק א' ?

 

פואמת התאהבות / אריק א.

 

 המשור והמבקר יואב עזרא יוצא בביקורת קשה כנגד המשורר המוערך אריק א ופואמת האהבה המדעית בדיונית שלו " פואמת התאהבות ".

מדור : משורר מקולל

 

להתאהב באריק א'?

 

מאת יואב עזרא
הדבר הכי גרוע בחייו של מבקר שירה זה לקבל ספר שירה גרוע עם הקדשה מידי מחבר שהוא קולגה וחבר.

אבל מבקר השירה הטוב הוא מי שיודע שאין דבר כזה חברים בשירה. ואין למבקר חברים בכלל.

המבקר חי בבדידות מזהירה עם האמת שלו. ולעזאזל כל החברים .והדבר הכי גרוע למבקר השירה זה להישיר מבט בפניו של החבר המשורר ולהתחיל להגיד לו כמה שהספר יפה למרות שהוא יודע שהאמת היא הפוכה.
וכמו שאמר פעם סטאלין וידע מה שאמר: "כשחוטבים עצים ניתזים שבבים". והמשמעות : אם אתה רוצה בית נקי תשפוך החוצה את כל הג'ורה. בלי משוא פנים .
מבקר השירה יודע שכל חייו יהיה עליו כעת להתמודד עם המבטים המאשימים של החבר המשורר,שאולי יפנה לצד השני של הרחוב אם יראה אותו.. ואם זה יצחק לאור ירדוף אחריו עד לקצה השני של הרחוב בצרחות של מוכה כלבת,כשהוא מחזיק במשור. .
מבקר השירה כלוחם גרילה בודד נועז ושלם עם עצמו למען השירה והאמנות בעולם המלוכלך שלנו מוכן להתמודד עם זה.

המשוררים והקוראים צריכים להבין אחת ולתמיד:

כאן זה לא אתר "בננות " שבו כל מיני משוררות ומשוררים מפרגנים אחד לשני/יה ואיש אינו מעז להוציא דבר ביקורת ,משל היו עדת שימפנזות שעוסקות כל היום בפליית כינים אחד מהעור של השני .
לא רבותי ,כאן זה "רשימות " כאן זה העולם האמיתי .והמטרה כאן לראות מה טוב ומה רע .מי עושה את מלאכתו נאמנה בשירות ממלכת השירה ,ומי פוגע בשירה ואגב כך במיליוני עצים שהושמדו עבור ספרו ומליארדי שעות תשומת לב של קוראים שלא יוחזרו לעולם.
הגרוע מכל פוגע בעצמו מאחר שיכול היה להיות טוב יותר. .
ועל הפגיעה הזאת אין סליחה ואין מחילה.
אבל יש להבין ,כאן אני מבקר לא אדם ויוצר שתמיד יכול להיות טוב יותר אלא יצירה ספציפית .מטרתי היא לא לפגוע בגופו של יוצר אלא לשנות ולשפר למען ממלכת השירה. .
אחרי הכל תמיד יש יום חדש ,וזריחה חדשה.

אז הנה למשל הספר "פואמת ההתאהבות" של אריק א.
אריק הוא משורר מוערך מאוד מאוד,במיליה שממנה אני בא. למרות שרק. מעטים קוראים אותם, ומעטים עוד יותר מבינים את השירים שלו.

 
אריק הוא גם העורך של כתב העת "עמדה". שהוא כתב עת מוערך מאוד..
ועכשיו הוא פירסם קובץ שירי אהבה שזה ז'אנר המועדף עליו . .
פואמת התאהבות
אם הייתי מייעץ לאריק א. לפני כתיבת הספר אז הייתי ממליץ לו על שתים- שלוש שורות מן הספר הראויות לפרסום בכתב העת "עכשיו".
אבל בהחלט לא  לפרסם את כולו כפי שהוא .
אבל קבלתי את הספר וקראתי .

הספר כולו בנוי כסיפור אהבה בשירים
והנה קטע מתוכו תיהנו
( או שלא )

קטע 5.8
להכין
חביתה היא שמש על מחבת

קטע 5.9
טורף אותה כדי לשבר כדי
לשכח

קטע 9.3
ברגע שראיתי אותך התעלפתי


קטע 10
חללית אומגה מיסטריוזו 3 ממריאה
ממאדים
ונוחתת מיד על הגג אני יורד
פנים שבים להאדים

ועוד כהנה וכהנה

מה השטויות האלה אריק ?
לא יפה להתנהג ככה ולדבר ככה לציבור הקוראים.  
"חללית אומגה ממריאה ממאדים נוחתת על הגג ".
איזה גג? מה גג?
גג של איזו עיר?
ירוחם או דימונה?
שתי הערים הללו הן הכי קרובות לכור הגרעיני.אתה רוצה שהחללית תנחת בו ?
וחביתה היא שמש על מחבת. עם מלח? עם שמן סויה?
מה זה המשפטים האלה ? ביזיון לקורא ולכותב

הספרים האלה שהם סיפורים בשירים הם הכי גרועים. תכתבו פרוזה
בשביל מה לכתוב בשירים שהקורא תוך כדי קריאה כבר לא מוצא את הידיים והרגלים
תכתבו סיפור אהבה בנוי טוב עם עלילה ותוכן ולא שטויות של משפטים שאינם קשורים
וניתן להשאיר מהם רק שורה אחת ואולי עוד משהו.

דבר אחד טוב על הספר הכריכה יפה והמשפט בגב הספר
מבטך שרף אתמול את עיני
ומאז איני רואה

נשאר בזיכרון לנצח.

 אבל חוץ מזה כשכותבים ספר הבנוי מקטעים ממוספרים אזי כוונת המחבר שאני יכול לקרוא
כל קטע וקטע בפני עצמו ולא לקרוא את כל הקטעים כרצף שאם לא כן
הכותב היה כותב פואמה רגילה.
בספר הנוכחי של אריק אם היינו מוציאים את המיספור הספר כולו היה יורד
לכאוס

ומנגד אם אנחנו משאירים את המספור הקטעים הופכים לשטויות.

לא מתאים לאריק א.  .

פסק הדין :
הספר פואמת התאהבות הוא הספר החלש ביותר של אריק א. עד היום וכמו שגם מבקר השירה פרופסור גבריאל מוקד העיר  אם הם היו רוצים לפרסם אותו כמו שצריך,כי אז היה צורך להוציא ממנו מספר עצום של שורות..

אם נניח באיזה עולם דמיוני היה מתקיים דו קרב אקדוחנים ביני ובין אריק א. בכיכר המרכזית של עיירת ממלכת השירה בשאלת איכותו .הייתי יורה בו ללא הכרה קפצונים ואחר כך תוקע קפצון אחד אחרון בגופה , בגלל הפשע הזה כנגד עצמו וכנגד עולם השירה.  
כי מאריק א. תמיד מצפים להרבה.  הרבה יותר.מעוד משורר.

עם הציפיות באה האחריות לקהל הקוראים וממלכת השירה.  .

 

 

ראו גם

פואמת התאהבות

 

אריק א. משורר האהבה והאימה

 

 
המשורר אריק א.. צילם יחזקאל רחמים

התעלומה של "ספר הישר "

 

 

הספרים האבודים של התנ"ך

 

כחובב ספרים מסתוריים מוחרמים ואבודים באופן כללי ,יש לי ענין רב בכל הספרים האבודים שמוזכרים בתנ"ך.
במקרא מוזכרים ספרים שונים שעליהם הסתמכו והתבססו כותבי התנ"ך ,ושהיו מן הסתם מוכרים לקוראיהם הראשונים.
אך ספרים אלו לא היגיעו לידינו . ומה בדיוק היה בהם נשאר בגדר תעלומה  שבה התחבטו רבים וטובים לאורך הדורות.

אנחנו יכולים רק להניח שמה ששרד בתנ"ך ,היה המיטב שבמיטב.

אבל אנו לא יכולים להיות בטוחים בכך.

 מה שברור הוא שכמה מאותם הספרים האבודים היו מוזרים ומסקרנים  ביותר.  
  במקרא מוזכרים  ספרים כמו "ספר מלחמות ה' " שמן הסתם היה ספר מיתולוגיה עברית קדום. .

ומוזכר שם גם "ספר הישר ".
 אמנם ספר בשם "ספר הישר"  פורסם שוב בימי הביניים אך אין לו שום קשר לספר הקדמון והמסתורי בשם זה שמוזכר בתנ"ך פעמיים.
חיים מזר חוקר מומחה של התנ"ך שעסק כאן ברשימה קודמת בספריה שאולי הייתה לשלמה המלך ,  מנסה לפענח את תעלומת "ספר הישר" שמן הסתם היה חלק מספריה זאת   ומציע שהמדובר היה בספר הדרכה צבאי קדמון..

בעתיד ננסה באתר זה לתהות על קנקנם של ספרים אבוד ומסתוריים נוספים שהיו בספריות של שלמה המלך של בית ראשון ושל בית שני ושלכאורה לפחות נעלמו ואינם.  . .

יהושע פוקד על השמש לעצור בסגיפור שהופיע במקור ב"ספר הישר"  .ציור מאת הנרי היו

 

 

התעלומה של ספר הישר

מאת חיים מזר

אָז יְדַבֵּר יְהוֹשֻׁעַ לַה'…, וַיֹּאמֶר לְעֵינֵי יִשְׂרָאֵל: שֶׁמֶשׁ בְּגִבְעוֹן דּוֹם וְיָרֵחַ בְּעֵמֶק אַיָּלוֹן. וַיִּדֹּם הַשֶּׁמֶשׁ וְיָרֵחַ עָמָד עַד יִקֹּם גּוֹי אֹיְבָיו, הֲלֹא הִיא כְתוּבָה עַל סֵפֶר הַיָּשָׁר. וַיַּעֲמֹד הַשֶּׁמֶשׁ בַּחֲצִי הַשָּׁמַיִם וְלֹא אָץ לָבוֹא כְּיוֹם תָּמִים
יהושע י' 13-12

פעמיים מוזכר במקרא ספר מעורר סקרנות והוא ספר הישר.לא נמסר מי כתב אותו,מתי הוא נכתב ולשם מה. הדרך היחידה ללמוד משהו על ספר זה היא לבדוק באיזה הקשר הוא מוזכר.הוא מוזכר בפעם הראשונה בספר יהושע בפרק י' בו מתוארת מלחמתו של יהושע במלכי האמורי שעה שהתקיפו את הגבעונים.בפסוקים 12-14
נאמר:"אז ידבר יהושע ליהוה ביום תת יהוה את האמורי לפני בני ישראל ויאמר לעיני ישראל שמש בגבעון דום וירח בעמק אילון.וידום השמש וירח עמד עד יקום אויביו הלא היא כתובה על ספר הישר .ויעמוד השמש בחצי השמים ולא אץ יבוא כיום תמים".
: "וַיְקֹנֵן דָּוִד אֶת הַקִּינָה הַזֹּאת עַל שָׁאוּל וְעַל יְהוֹנָתָן בְּנוֹ. וַיֹּאמֶר: לְלַמֵּד בְּנֵי יְהוּדָה קָשֶׁת, הִנֵּה כְתוּבָה עַל סֵפֶר הַיָּשָׁר".

שמש בגבעון דום .ציור מאת גוסטב דורה.

המקרה השני נמסר בשמואל ב' א'.בעקבות מותם של שאול ויהונתן בגלבוע בפסוקים 16-17 נאמר:"ויקונן דוד את הקינה הזאת על שאול ועל יהונתן בנו.ויאמר ללמד בני יהודה קשת הנה כתובה על ספר הישר.הצבי ישראל על במותיך חלל איך נפלו גיבורים".
אזכור שלישי של ספר הישר מופיע בתרגום השבעים שם נאמר שתפילת שלמה בחנוכת המקדש לקוחה מספר הישר ,אולם איזכור זה אינו מופיע בגרסה העברית של התנ"ך.

דוד מקונן על יהונתן ,בקינה שהופיעה לראשונה ב"ספר הישר".


בשני המקרים האזכור הוא בהקשר צבאי.מכיון שהאזכור הראשון הוא בימי יהושע מדובר בספר שהיה מוכר לפני תקופת ההתנחלות.הרושם הוא שמדובר בספר הדרכה צבאי.

מה שיוצר רושם זה הוא הכתוב בשמואל ב'. הקינה שבאה בעקבות פסוק 18 נוגעת בקרבות .המילה "קשת" היא שם עצם נקבי והמשך הפסוק הוא "הנה (בלשון נקבה) כתובה על ספר הישר",הרי שבספר הישר ישנה התייחסות לכלי נשק זה.מה אפשר לכתוב על קשת? מבנה,אופן ייצור ודרכי שימוש. בעת העתיקה נהוג היה להילחם בשעות היום.

הפסוק המפורסם "שמש בגבעון דום וירח בעמק איילון" מתאר מצב של אור יום וחשכת לילה באזורים סמוכים גיאוגרפית,מצב שהוא בלתי אפשרי בכלל.יכול להיות שיהושע במלחמתו השתמש באמצעים פירוטכניים ליצירת אפקט של לילה לצורכי הסוואה והתקפה.פסוק זה לא היה יותר מאשר סיסמה אותה העביר לחלק מכוחותיו להשתמש באמצעים הפירוטכניים.גם בספר יהושע מופיעה המילה "כתובה" (בתוך המשפט "כתובה על ספר הישר"). למה בלשון נקבה? האם בספר יהושע המקורי,או המקור שעליו נסמך ספר זה, היה משפט נוסף או שם עצם נקבי לפני ההתייחסות לספר הישר? נראה שקטע זה אבד במהלך הדורות.

מבחינת הסיפור מי שניהל את הקרבות המתוארים בספר יהושע הוא יהושע בן נון.

מבחינה היסטורית ישנן הרבה שאלות ותהיות אם אכן היה אדם כזה.יכול להיות שהיו מספר מנהיגים צבאיים שהיו מעורבים בניהול מלחמות אלה ומחברו או מחבריו של ספר זה ייחסו פעילויות צבאיות אלה לדמותו של יהושע בן נון  או מי שניהל את הקרבות נגד האמורי הוא שהשתמש בספר הישר.

מאין בא הספר? הכוחות שעמדו לרשותו של יהושע לא היו כוחות צבא מדינתיים.כוחות בעל אופי כזה היו בבבל ובמצרים וסביר להניח שהיו בידיהם מדריכי פעולה ליצור כלי נשק ,אופן השימוש בהם וטקטיקות לחימה שונות. יהושע או מי שניהל את הקרבות הכיר ספר זה ואימץ אותו לצרכיו.
ניתן לנחש שהספר היה קיים עדיין עד ימי חורבן בית ראשון כאשר נכתבו הגרסאות הראשונות של ספרי שמאל ומלכים המוכרים לנו ( שלדעת רוב החוקרים חוברו בימי המלך יאשיהו במאה השביעית לפני הספירה כנראה על סמך חומר שהוכן בימי המלך חזקיהו במאה השמינית לפני הספירה ואולי אף בימי דוד ושלמה במאה העשירית לפני הספירה).

ומן הסתם ספר זה כמו ספרים רבים אחרים היה שמור בספריית בית המקדש ואולי שם נתקלו בו כותבי הספרים הללו.
אולם לאחר שריפת המקדש בידי הבבלים שבה מן הסתם אבדו לתמיד ספרים רבים שהיו קיימים רק שם  בכתבי יד בודדים בלבד אבד מן העולם גם ספר הישר..  

 

ספר הישר -

אבל השם חזר והופיע לעתיד כשם של ספר מימי הביניים על עלילות גיבורי התנ"ך וכשם ספר השירים תנכיים של "נתן יונתן "שירים על ספר הישר". כך שעם כי תוכנו של "ספר הישר המסתורי אבד ואיננו ,הרי זכרו נשמר הודות לשני אזכורים אגביים במקרא . אנחנו יכולים לפחות לתמוה לגביו ולקוות שאולי  יום אחד יגלה אותו ארכיאולוג בר מזל.

ראו גם :

ספר הישר בויקיפדיה

מהו ספר הישר

האם היה ספר הישר "ספר בראשית "?

ספר הישר שמימי הביניים

שירים על ספר הישר מאת נתן יונתן

הספריה של שלמה המלך

 

אני הוא הפרקינסון

 

 

אליעז סגל יליד 1963 , מתגורר באשדוד. בעל תואר ראשון בפילוסופיה ודוקטורט בפסיכולוגיה קוגניטיבית .ועסק בתחום הקוגניציה האנושית ובפתרון הבעיות .  לימד סטטיסטיקה ופסיכולוגיה בארץ ובארה"ב. פרסם במגזינים מקצועייים בנושאים: יצירתיות בפיתרון בעיות ופילוסופיה של הפסיכולוגיה.

..לפני  שש שנים הוא חלה במחלת הפרקינסון  ועבר טלטלה קשה בחייו.

לאחר מכן החל לכתוב שירים .

לפני כשנה  הוא עבר ניתוח השתלת קוצב מוחי ששיפר את מצבו להפליא.

בימים אלו יצא לאור ספרו הראשון "שירים ראשוניים " בהוצאת גוונים. הוא ממשיך לכתוב.

והנה כמה משיריו שבהם הוא  מנסה לפתור או לפחות להבין  את בעית מחלת הפרקינסון והשפעתה על המוח האנושי.

.

אני הוא הפרקינסון

מאת אליעז סגל

אֲנִי הוּא הַפַּרְקִינְסוֹן
וְהַפַּרְקִינְסוֹן הוּא אֲנִי.
הָרוֹפְאָה הַיָּפָה,
עֵינֵי אֲגַם לָהּ
זֶה מַה שֶׁהִיא אָמְרָה,
אִם A אָז B
אִם B אָז A
תָּבִין וְתִסְבֹּל
תִּסְבֹּל וְתָבִין,
תְּהוֹם אַחַת,
אֲנִי אֶחָד,
כְּאֵב
אֶחָד.

פרקינסון

*
אני חולה פרקינסון
זוהי מהותי
זהו עולמי
מכאב לכאב
ממחשבה למחשבה
ממחשבה על כאב
מכאב על מחשבה
משיתוק לשיתוק
מרעד לרעד
משיתוק לריקוד
מי אני?
אני מעדיף
להסב לשאלה את גבי
מאידך אני יכול למנות מה שלי
אהובה אחת, שלושה ילדים
הורים
אח
כמה שירים
רעיונות לא מוגשמים
דוקטורט שלם
בגדים
נעליים, סנדלים
גוף לא מושלם
ככל האדם
קוצב מוחי
וסוכר בתה שעכשיו
ימתיק אותי.
.

פעימת הכאב

פְּעִימַת הַכְּאֵב
אָמְרָה לִי
אֲנִי פֹּה וְאַתָּה פֹּה,
בְּזִירַת הָרֶצַח אַתָּה מְנַצֵּחַ
בְּזִירַת הָאִגְרוּף תַּפְסִיד תָּמִיד;
וַאֲנִי כָּל שֶׁרָצִיתִי
הוּא לְהַקִּיז מְעַט
דָּם מִסַּהַר
כַּמָּה יָפֶה
אָדֹם עַל רָקִיעַ שָחוֹר
שֵׁפֶל וְגֵאוּת בְּעוֹרְקַי
יָגוּאָר אוֹרֵב הַלַּיְלָה
לִטְרֹף אֶת כְּאֵבַי.

מכוון המשוררים

הוּא בִּקֵּר אֶצְלִי הַלַּיְלָה
מְכַוֵּן הַמְּשׁוֹרְרִים.
גּוֹבֶה רַק מְעַט
כְּמוֹ מְכַוֵּן הַפְּסַנְתֵּרִים
קָדַח בַּקַּרְקֶפֶת
עַד הַגִּשְׁרוֹן* וּמִשָּׁם
לִשְׁנֵי הַמֹּחוֹת יַחְדָּו
הִזְרִים קְצָת קֶצֶב
לְסִלּוּק הַמֵּתִים שֶׁבְּתָאֵי הֶעָצָב
פִּזֵּר בְּמִלְחִיָּה מְעַט אַשְׁלְגָּן.
הַסִּינַפְּסוֹת מַמָּשׁ רָעֲבוּ רִעֲנוּנָן.
בַּבֹּקֶר הַמּוּזָה זָרְחָה
וְהַשֶּׁמֶשׁ פָּרְחָה מְלוֹא מֻזְהָבוּתָהּ
שִׁיר מֻפְלָא שֻׂרְטַט בִּלְשׁוֹנִי
אֵינֶנִּי יוֹדֵעַ עַד כַּמָּה הוּא שֶׁלִּי.
בַּלַּיְלָה הַבָּא הִשְׁאַרְתִּי תֶּשֶׁר
הוּא אָסַף אוֹתוֹ שׁוּב מִן הַגֶּשֶׁר.

*
גשרון הוא הקורפוס קולוסום, המחבר בין שתי
ההמיספרות במוח, יש האומרים שני המוחות.

 

ראו גם

 

הספר "שירים ראשוניים "

הבלוג של אליעז סגל

הגודל לא קובע שושנה ויג על אליעז סגל

ויטגנשטיין ואני :עוד שירים של אליעז סגל

 

מחלת הפרקינסון בויקיפדיה

אליעז סגל

תפוח עטוף חוטיני -שירתו של יהודה עתי


 

יהודה עתי הפילוסוף ,המשורר ,והמו"ל של אנציקלופדיה "עולם התנ"ך " הוציא לאור בימים אלו ספר שירי אהבה גדוש בצילומים  בשם "אתעורר ממות אהבתך" בשמונים עותקים בלבד.
אחד משמונים העותקים התגלגל לידי המשורר יואב עזרא.
יואב עזרא הופך להיות מבקר שירה קבוע באתר זה ומידי שבוע תתפרסם התרשמותו הסובייקטיבית מאוד לגבי ספר שירה ומשורר זה או אחר במדורו "משורר מקולל ". .
והנה התרשמותו.

 מדור : משורר מקולל

 

 

תפוח עטוף חוטיני:

 שירי האהבה של יהודה עתי.

 

מאת יואב עזרא

 

 

על

 

 אתעורר ממות אהבתך / מאת יהודה עתי

 

צילם רפאל באיר ,2009

 
 

 

 

מאז שאני זוכר את עצמי שני ישנם שני ז'אנרים שממלאים את ליבי חדוות חיים :
קריאת מגזינים ישנים בתור לרופא שינים.
וזאת בידיעה שרופא שינים הישראלי הוא הורס שינים יותר משהוא רופא שינים ויש להתכונן היטב לעינוי. ואין כמו מגזינים ישנים להכנה הנפשית הראויה לעינויי הגיהנום הגופניים והנפשיים המתקרבים.  
וקריאת ספרי שירה שהם שירי אהבה.
שירי אהבה הם נושא שאפשר להיות בו בנאליים מאוד וזה בדרך כלל או כמעט תמיד מה שקורה, מאחר שכל סיפור האהבה הוא בנאלי-קיטשי וילדותי של גיל הטיפש עשרה אלא שבעידן המודרני גיל הטיפש עשרה נמשך עד לקבר.  ( ואולי גם מעבר לו?).
אמנם נכון התא המשפחתי הקלאסי נהרס וטוב שכך ורעיון הבגידה בזוגיות כבר אינו שייך לעידן הזה אלא לימי החושך של ימי הביניים.
אבל סיפור האהבה לעולם יהיה נצחי,ללא קשר למציאות האפורה הבוגדנית ,הבנאלית.

יהודה עתי

ווזה מביא אותי לספרו החדש של יהודה עתי " ורר ממות אהבתך" ספר שירה שכולו אהבה. 

בדומה ליוצרים האימפרסיוניסטים שהפכו את הבחורות שהם אהבו למודלים ניצחיים הנשארים לנצח בזיכרון הצופים,  גם מאות שנים לאחר שאותן בחורות יפהפיות משכבר הפכו לשלדים רקובים אכולי תולעים  בקבר אי שם, כך יהודה עתי  הפך את אהובותיו למודל הנצחי של שירי אהבה.

הן ישארו בזיכרון לנצח כל זמן שהספר יתקיים. 

 

 

שיר מ"אתעורר ממות אהבתך"

 זהו  ספר פולחן בכמה מימדים ספר פולחן לאהבה עצמה וספר פולחן העובר מיד ליד.  
אין פה בספר זה מקום לשפיטה של הטכסטים אלא יש להביט הספר הזה כמכלול יצירתי המוגש כמתנה לקורא כשי לחג. והחג הוא להכיר בחורה חדשה שנותנים לה את הספר הזה מתנה במקום חפיסת שוקולד.
בספר 
אגב, אין מספור של עמודים וזו גישה נפלאה.מספר העמוד אינו שייך ליצירה שהיא חסרת מספר .
והנה דוגמה לעוד שיר מהספר:

 
 
 
נכון זהו שיר שהוא "קיטש" בכל רמ"ח איבריו דהיינו שיר המגיע לרגש בלבד ולא למוח, אבל כל סיפור אהבה הוא קיטש מעצם מהותו.
במובן מסוים אסור לקרוא את השירים ללא הספר עצמו,  יש לראות את הספר יחד עם היצירה האומנותית של רפאל באיר הצלם והמעצב ששילב מגוון צילומי נשים יפות בספר. והצילומים שבו הם כבר לא צילומים. במובן רגיל הם כמו צילומי תודעה. וזה הופך את ספר האהבה הזה לספר פולחן של ממש.  
ואסיים בציטוט מויכוח לגבי שמו  הראוי של הספר משיחה שהיתה לי עם יהודה עתי יחד עם רוני סומק.
רוני סומק הציע שורה משיר כשם  המתאים ביותר לספר:  
תפוח עטוף חוטיני.  
אני מסכים..
 
 

 

מבוקש :מומחה ליוונית עתיקה

העורך והמתרגם הידוע אריה סתיו עוסק בשנים האחרונות בתרגום אפוסים  קדומים שונים משפות שונות.

בימים אלו הוא עוסק בתרגום האיליאדה" של הומרוס מיוונית עתיקה והוא מחפש לצרכי התרגום  מומחה  ברמה הגבוהה ביותר ליוונית עתיקה לעבודה בשכר.
מי שבינכם שהוא מומחה ליונית עתיקה מוזמן ליצור קשר עם מר סתיו
טל: 03. 9063920

דוא"ל:

 ARIEL.CENTER@GMAIL.COM

ראו עוד על אריה סתיו

ספר האסטרולוגיה העברי הראשון

פרוייקט "ספר יצירה "

  

 

הקבלה היא הבל הבלים , אך חקר תולדות הקבלה הוא תחום לימוד רציני ".
הפרופסור שאול ליברמן אחד מחוקרי התלמוד הידועים ביותר בנאום לכבוד הפרופסור גרשום שלום.

 

לגבי החלק הראשון של המשפט אין ספק שליברמן היה רציני לחלוטין,אך לגבי משמעות  החלק השני יש חילוקי דעות  ועד היום יש מי שחושבים במחלקות  לתלמוד ולפילוסופיה יהודית  של אוניברסיטת בר אילן   שהוא אמר זאת באירוניה מושחזת ואין לקבל את החלק השני  כפשוטו.

.ואין ספק שהאימרה הזאת משקפת את יחסם של חלק לא קטן בכלל מחוקרי התלמוד וחוקרים אחרים המתייחסים הן  לקבלה והן  לחקר הקבלה בהסתייגות עמוקה אם לא בשלילה מוחלטת. .
אחד מיורשיו וממשיכיו של שאול ליברמן הוא הפרופסור מאיר בר אילן שהוא היום ראש המחלקה לתלמוד באונ' בר אילן ,וגם מומחה לחקר מיסטיקה וכישוף קדום . הפרופסור בר אילן עומד לפרסם בקרוב ספר על "ספר יצירה" שבו הוא טוען שהמדובר דוגמה ראשונה במינה של ספר אסטרולוגיה יהודי ודוחה בו כל קשר בינו ובין הקבלה המאוחרת יותר.
וחלק מטענותיו אלו הוא מביע כאן במאמר ביקורת חריף על הספר המקיף ביותר בתחום עד כה "ספרו של חוקר הקבלה פרופסור יהודה ליבס "תורת היצירה של ספר יצירה" שמאמר עליו פורסם באתר זה ושבו קובע ליבס שהמקובלים המאוחרים אכן הבינו היטב את ספר יצירה.
דעתו של הפרופסור בר אילן בנדון  שמובאת כאן בפרסום אינטרנטי ראשון . היא שונה מאוד.

 

 

על המחבר:

מאיר בר-אילן (יליד 1951), למד תורה בישיבות נתיב-מאיר, מרכז-הרב, והמכון הגבוה לתורה שליד אוניברסיטת בר-אילן. הוא בוגר של אוניברסיטת בר-אילן, ומרצה בה במחלקה לתולדות ישראל ובמחלקה לתלמוד. בר-אילן הוא חוקר טקסטים המתמקד בהיסטוריה חברתית ותרבותית של תקופת המשנה והתלמוד, אך עוסק גם בענפים נוספים של מדעי היהדות. הוא פרסם עד כה עשרות מחקרים בתחומים מגוונים: היסטוריה יהודית, מיגדר נשי, תפילה, אגדה, מאגיה, תנ"ך, ספרות חיצונית, קומראן, ספרות ההיכלות, הפיוט הקדום, יהודי הודו, תולדות הרפואה בין היהודים, אסטרונומיה, אסטרולוגיה, נומרולוגיה, ביקורות ספרים, ועוד. ספריו הקודמים הם: סתרי תפילה והיכלות, רמת-גן תשמ"ז; Some Jewish Women in Antiquity, Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1999; נומרולוגיה בראשיתית, רחובות תשס"ד.

 

בר-אילן פעיל באינטרנט, ובאתר שלו (משנת 1995) מצוי חלק ניכר מפרסומיו, רשימות ביבליוגראפיות, מסכת ראש השנה במהדורה סינופטית, נתונים גנאולוגיים על משפחתו, וכן  גם 'מנועים' מסוגים שונים. כתובתו היא:

 

E-mail:     barilan@ashur.cc.biu.ac.il

URL:  http://faculty.biu.ac.il/~barilm/

 

 

 

 

ספר יצירה כספר אסטרולוגיה

 

מאת פרופסור מאיר בר – אילן

 

מבוא

ספר יצירה  ( ובקיצור בראשי תיבות "ס"י")  הוא ספר שתעלומה אופפת אותו מיום חיבורו ועד היום הזה.

מדובר לכאורה "רק "  בספר זעיר  שיש בו בסך הכל רק כ-2000 מלה, מחברו נותר אנונימי, ועל פניו נראה הספר כנטול זמן ומקום. למרות שנכתבו על ספר יצירה למעלה מ-60 פירושים, רובם הגדול בימי הביניים ומיעוטם בעת החדשה, נראה כי כמעט ואין נושא אחד הקשור בספר יצירה שיש עליו תמימות דעים, החל מזמן חיבורו עבור לתוכנו וכלה בהערכת לשונו המיוחדת.

דומה שרק ביחס לעניין אחד הקשור בספר יצירה  ניתן למצוא הסכמה והוא: ספר יצירה נחשב על ידי הכל כספר הקשה ביותר להבנה בספרות העברית.

לאחר הרבה שנות חקירה בספר יצירה הבשיל ספרו של פרופ' יהודה ליבס כדי מחקר שלם, בשם "תורת היצירה של ספר יצירה " ( הוצאת שוקן , 2000 )  והוא הגיש אותו בפני הקורא העברי. זאת הייתה  הפעם הראשונה בתולדותיו של ס"י שחיבור שלם בעברית הוקדש לו, שכן המחקרים הקודמים היו בעלי אופי קצר יותר, או שלא נכתבו בעברית. בכך נחשף הקורא, שאינו מצוי ברזיו של ס"י, לספר ששנים רבות עמד ב'שורשיה' של הקבלה, וממילא יעשה הקורא, במהלך הקריאה בספר, היכרות עם הקבלה ועם מקובלים בני ימי הביניים, עם השקפות פילוסופיות ותיאולוגיות, ועם עניינים שונים שניתן לראות בהם חלק מהלב של תורת ישראל במשך דורות הרבה. 

ספר יצירה  מחולק ל-30 פרקים המכונסים תחת שבעה חלקים, אשר אלו הם שמותם:

א) ה"שיטה" המדעית של ס"י; ב) ריבוי ואחדות; ג) האיחוד המיסטי; ד)אברהם אבינו; ה) היצירה הלשונית לפי דרכו של ס"י; ו) האל ועולמו; ז) המקום והזמן. לאחר מכן בא בא סיכום ועוד נספח. הספר מוגש בלשון בהירה וקולחת ופרקי הספר הקצרים (לעתים קצרים מדי), הופכים את הספר לקריא, שאלמלא הנושאים הכבדים בהם דן ליבס אפשר היה לכנותו 'מרתק'. כל דיון מלווה בהערות שוליים, ובסוף הספר מובאת רשימה ביבליוגראפית, גם אם חלקית, ומפתח לספר כולו: דבר דבור על אופניו. ליבס הוא בעל אופקים רחבים במיוחד, והוא עושה מאמצים מרובים במחקרו זה תוך שהוא מפגין את שליטתו בתחומים שונים ומגוונים. כחוקר הדן בטקסט עברי עוסק הוא, כמובן, באטימולוגיה של מלים בעברית (עמ' 143-144), אך אין הוא נמנע מלשלוח את ידו באטימולוגיה ובבלשנות בשפות נוספות כגון יוונית (עמ' 106, 289), ערבית (עמ' 99, 269), פרסית (עמ' 269, 310), ספרדית (עמ' 322, 335), לטינית (עמ' 310), ואף סנסקריט (עמ' 236, 307), ובנוסף לכך מגלה הוא ידיעת ארמית, אנגלית, איטלקית, צרפתית וגרמנית.

 

 

הגם כי נדמה שלעתים ניתן לראות בכך עושר השמור לבעליו לרעתו, הרי שמבחינת העניין יש להצדיק את ליבס בכך שמוכן הוא ללכת בדרכים חדשות ובלתי סלולות, ולעשות כל מאמץ אפשרי על מנת למצוא מזור לס"י. מצבו של ס"י הוא כה חמור עד כי כל ניסיון להבהירו, גם אם הוא יימצא שגוי במבט שני, אם לא ראשון, הוא ניסיון ראוי לשבח. בשל כך, כנראה, ייתקל הקורא בספר זה בהרבה עניינים, מהם קרובים ומהם רחוקים, החל מהפילוסופיה היוונית הקדומה, סופוקלס ואישים הלניסטיים נוספים, עבור לספרות התלמוד, התפילה והמדרש, וכלה בשבתי צבי, ניטשה, המשוררים שלי וביאליק, ואחרים.

 

מעניינת במיוחד היא תרומתו של ליבס בהצגת רקעו הרעיוני של ס"י בין הפילוסופים הקדם-סוקראטיים (כגון, פרמנידס; עמ' 36-39). ליבס אף מוצא בס"י הסכמה עם פילוסופיה אריסטוטלית (עמ' 25), ואף שאין דבריו נראים בנקודה זו הרי שלא כאן המקום לדון בכך. כמו כן סבור הוא, כי אין 'עומק' בס"י אלא וקטור (עמ' 23-24), ואף כי לא הביא ראייה לכך, נראים דבריו. עם זאת סובל הספר ממעט כפילויות וממידה מסוימת של ארכנות. לדוגמה, על רעיון 'האל הרַכָּב' כותב ליבס בכמה מקומות (עמ' 37, 56, 77, 143, 172-169, 174, וראה עוד במפתח עמ' 374), לא אדע מדוע לא ריכז ליבס את דבריו בעניין זה ומדוע בכלל עוסק הוא ברעיון שאין לו זכר בספר יצירה .
לעתים סגנונו של ליבס נראה דרשני ואסוציאטיבי, ולעתים מורגש כי הוא אינו ממוקד בנושא הדיון, ומפליג לעולמות רחוקים וחסרי כל קשר והקשר.

 
א.

 

 

 

 

שאלת החסרון

כלל גדול בביקורת על ספר כלשהו הוא שאין לדון אלא על מה שכתוב בספר, ולא על מה שאין בו. ברם, במקרה הנדון עתה, מחקר על ס"י, קיימים נושאים שאי אפשר להתעלם מהם כדרך שנוקט ליבס בכמה תחומים, וחובה להעיר על ההיעדר.

 וראשון לנושאים חסרים אלו הוא הדיון הפילולוגי-טקסטואלי.

אין בספר כל דיון פילולוגי במצבו של הטקסט, כאילו שיכול מחקר טקסטואלי להיכתב ללא דיון בתולדות הטקסט ובמסירתו. ניתן היה לצפות שחוקר אשר אינו חוסך שבטו מאיש, יביע, למשל, את דעתו על מהדורתו של א' גרינולד, או למיצער יאמר אלו 'משניות' לדעתו אינן אותנטיות (ועל כך להלן), ואין זו דרישה פורמאלית בלבד: לכל אלו יש השלכות על הבנת הספר ופרשנותו.

להדגמת הליקוי בתחום הטקסטואלי ייבחן הציטוט מס"י שהובא בעמ' 167. הציטוט הוא:

 'יצר מתוהו ממש, ועשה את אינו ישנו, וחצב', וכו'.

הנה, ליבס הבטיח לקורא באחת מהערותיו הראשונות (עמ' 267), כי: 'בכל מקום שלא יצוין אחרת, אצטט לפי נוסח מהדורת הפנים המדעית של א' גרינואלד ..

ואולם, למעשה, ציטט ליבס כאן טקסט שאינו קיים אצל גרינולד, נוסח הפנים, ואף לא במהדורת הצילום שכלל ליבס בספרו. במקום זאת הביא הוא גירסה ממקור אחר (המצוינת בחילופי הגירסה אצל גרינולד), מבלי לברר באיזו מידה היא אותנטית.

 כלומר, ליבס אינו מקפיד על הנוסח בו הוא דן (אף ביחס להתחייבותו שלו).

והנה, לאחר עיון בספר שליבס כתב נראה כי, בכל זאת, ניתן לדלות ממנו כמה עקרונות טקסטואליים על פיהם הוא הלך. לדוגמה, כותב הוא כך (עמ' 63): 'הרי השכבה הראשונה של ס"י נמנעה בכלל מציטוט מפורש של פסוקים'.

כלומר, ליבס יוצא מתוך נקודת הנחה שעקרון טקסטואלי זה גלוי וידוע, שהרי בהערת השוליים מפנה הוא את הקורא להערתו המוקדמת (עמ' 276 הע' 2, על עמ' 35, וכן הע' 25 בעמ' 299): '…מפני שאני סבור שבנוסח המקורי ס"י ראה עצמו לפחות במעלת ספרי המקרא. וגם אם שיבץ בתוכו לשונות מקראיים', וכו'. כלומר, תחילה הציע ליבס סברה, היינו השערה בלתי מבוססת, ומאוחר יותר הוא מתייחס אליה כאל דבר מוכח וידוע. ולא זו בלבד שליבס קבע כי ב'שכבה הראשונה' לא היו פסוקים, אלא שלאחר פרשנות מחודשת משלו לטקסט (עמ' 194: 'פירושן כאן הפוך מן הפירוש הרגיל'), בטוח הוא (עמ' 195), כי טקסט מסוים 'שייך באמת כבר לשכבה הראשונה של הספר'
מתוך דבריו של ליבס אין לדעת מה שייך לשכבה הראשונה, של ספר יצירה מה לשניה ומה לשלישית, ואיך יודעים זאת; הכל בהתאם להחלטה שנתקבלה לצורך טקסט נתון.


כתוצאה מחוסר בהירות טקסטואלי זה מביא ליבס את ס"י על פי גירסה אקלקטית (ולאור מצבו החמור של הטקסט אין הוא שונה בכך מרבים אחרים שקדמוהו), ומבלי להסביר איזה יתרון יצמח מהנחה מעין זו, מה עוד שהגירסה המוצעת על ידו, גם אם היא הומצאה בעבר על ידי סופר אחד, נראית מופרכת מעיקרה.
ליבס, אם כן, הסיר בחוזק-יד את כל פסוקי המקרא מס"י מבלי להוכיח כי יש כאן עניין של 'שכבות'.

כללו של דבר, במקום לדון בבעיות החמורות של ביקורת הטקסט מעדיף ליבס להציע הצעות שונות ומשונות מבלי להוכיחן, ובכך מערפל הוא את הטקסט אף יותר מכפי שהיה בראשונה,  אם זה בכלל אפשרי.

ב.

אסטרולוגיה בספר יצירה

 

לפי המובא במפתח לספר (עמ' 371), אין האסטרולוגיה מוזכרת אלא בארבעה עמודים בלבד (עמ' 76, 90, 91, 296 כולם בקשר לאברהם  אבינו וזיקתו לאסטרולוגיה). מכאן שהמעיין בספר לעומקו לא יוכל להעלות בדעתו את מקומה של האסטרולוגיה בס"י, לפי שנושא זה נעדר לגמרי מדיונו של ליבס.
לא רק ליבס לא הזכיר את האסטרולוגיה ביחס לס"י.

אף מורו , גרשום שלום, במחקריו השונים בהם עסק בס"י, לא הזכיר אלא את הזודיאק, גלגל המזלות, וזאת מבלי לקשר בין הזודיאק לאסטרולוגיה בצורה מפורשת.

לא שלום ולא תלמידיו עמדו על כך שס"י נכתב על ידי אסטרולוג, עובדה הניכרת, בין היתר, מכך שמחבר ס"י היה היהודי הראשון, כל כמה שניתן להביא ראייה היסטורית מחיבור ספרותי, שתיאר בצורה מסודרת את כוכבי הלכת ואת המזלות ושמותיהם (כל אחד מהם שלוש פעמים).

יתר על כן, לא לפני ס"י, ורק מאות שנים אחריו, ניתן למצוא בספרות העברית עוד ספר העוסק באינטנסיביות כה מרובה בכוכבים ובמזלות, עד כתביהם של אברהם בר-חייא ואברהם אבן עזרא, בני המאה ה-11 וה-12, שהיו (גם) אסטרולוגים.

 

 הרעיון כי ס"י נכתב על ידי אסטרולוג, בניסוח כזה או אחר, הובע כבר לפני למעלה ממאה שנה על ידי אברהם עפשטיין במחקר שמאוחר יותר תורגם גם לעברית, ושהיה ידוע, כמובן, לשלום, כמו גם לליבס, ומחקר זה מעולם לא נדחה. העובדה שליבס דחה היגד בלתי מוצלח המובא במחקרו של א' עפשטיין (עמ' 31), אינה צריכה ללמד את הקורא כאילו כל דבריו של עפשטיין יצאו דחויים. מסיבות שקשה להסבירן, לא קבע שלום בצורה מפורשת כי מחבר ספר יצירה היה אסטרולוג, אך עובדה זו לא צריכה היתה למנוע מתלמידיו מלראות נכוחה כי מחבר ס"י היה אסטרולוג.

 

גרשום שלום

אולי במסגרת בחינה מחודשת של דעתו של ג' שלום יושם אל לב כי מתוך אלפי עמודי הספרים והמאמרים שיצאו מתחת לעטו של שלום, אין ולו עמוד אחד שלם (או במצורף!), העוסק באסטרולוגיה, ואפשר שבכך יש להסביר היעדר איזכורה של האסטרולוגיה ביחס לס"י על ידי שלום. מכל מקום, הקורא שאין לו מושג מה כתוב בס"י, חייב לדעת עתה דבר אחד ברור: ס"י מכיל עניינים אסטרולוגיים, וזאת עוד קודם שתינתן הערכה של הדברים. מצד שני, אין בדברי ליבס, ביחס לס"י, דבר או חצי דבר מכל זה: לא תיאור כדי לצאת ידי חובה, וגם לא הערכה כלשהי.

 

ליבס גם אינו מוסר לקורא שס"י קשור בטבורו לא רק לאסטרולוגיה, כי אם גם לאסטרולוגיה רפואית, שיטה רפואה הלניסטית, שזכתה להמשכיות עד לראשית העת החדשה. לא זו בלבד שליבס התעלם מהכתוב בס"י, אלא שהוא התעלם מהמחקר שהוקדש לכך, שכן הנושא כבר טופל בעבר באופן חלקי בזיקה שבין ס"י לחיבורו של שבתי דונולו. הסיבה, הפעם, להיעדר הדיון של ליבס בנושא זה גלויה למדי, שהרי שמו של שבתי דונולו הוזכר במחקר רק ברמז, ובדרך אגב (ושלא על פי המהדורה המדעית של חיבורו).
לו טרח ליבס להתעמק ביצירתו של דונולו, ובמחקר אודותיו, כי אז, היה סיכוי, שהוא היה מגלה שדבריו של דונולו כבר נדונו בקשר לספר יצירה, ולו באופן חלקי, ביחס לזיקת הרפואה לאסטרולוגיה, .
אלא שפעם נוספת מגלה ליבס כי הוא מתעלם מספרות המחקר בנושא בו הוא מטפל.

בהקשר זה של התעלמות גמורה מאסטרולוגיה, יצוין כי רשאי חוקר, כמובן, לדון בחלק אחד מתוך חיבור שלם, אלא שזאת ייעשה רק לאחר שיש הסכמה כללית במחקר ביחס לכלל עניינו של הספר. במקרה זה, למרות ששמו של הספר מתייחס ל'תורת היצירה' בלבד, ולכאורה מדובר במחקר בעל אופי 'מצומצם', הרי הכוונה, כמובן, היא לכלל עניינו של הספר (ואף ליבס לא טען אחרת). כלומר, ליבס דן רק בחלק מענייניו של ס"י, תוך התעלמות גמורה מחלקה של האסטרולוגיה בחיבור בו הוא דן. בדרך זו לא ניתן להגיע לפתרון הנכון של הבעיות החמורות של ס"י.

ההתעלמות מענייני אסטרולוגיה אינה מקרית: ליבס, כמסתבר, אינו מתמצא בתחום זה.

 

 


בעמ' 20 כותב הוא על סדר כוכבי הלכת, שצ"מ חנכ"ל, כי סדר שמות זה 'ששימש את הקדמונים דווקא לשם התאמת הכוכבים לשעות היום' – ולא היא. סדר כוכבים זה, בהתאם למרחק הכוכבים מהארץ בסדר יורד, שימש את הקדמונים (כגון פתולמי), לתיאור סדר הימים והשעות כאחת.

 כיצד? הכוכב שבתי, הרחוק ביותר מהארץ היה הכוכב, כמו גם האל, שהעניק את חסותו על היום הראשון בשבוע הפותח בשבת. השעה הראשונה ביום זה נחשבה כ'שעתו של' שבתי, השעה השניה היא שעתו של צדק, וכן הלאה. כשסדר זה של כוכבים חוזר חלילה הרי שהשעה הראשונה ביום א' בשבוע היא השעה 'השייכת' לשמש, ומכאן שמו הלועזי של יום זה. כיוצא בכך, אם ממשיכים למנות את השעות, הרי שהשעה הראשונה ביום הבא, ביום ב', היא שעתו של הירח, ומכאן מקור שמו של יום זה בשפות האירופיות.

 

החישוב הכפול של הימים והשעות גרם לכך שנראה כאילו יש כאן מעין 'דילוגים' בהתאמת הימים לסדר היורד של הכוכבים, אך אין הדבר כן. תיאור זה של הקשר בין הכוכבים לבין השעות והימים כבר היה ידוע לרש"י, מתוך עיון בכתביו של דונולו. כלומר, למרות שניתן להגדיר את ידיעותיו של רש"י באסטרולוגיה כ'לא יותר מקלושות' (תורה שעדיין לא היתה מוכרת בימיו במקומות בהם חי), הרי שגם הוא ידע עובדות יסוד באסטרולוגיה.

שגיאה אחת גוררת שגיאה נוספת, גם אם אינה חמורה, והיא נוגעת לשמו הלועזי של יום ד': Wednesday באנגלית, ו-Mittwoch בגרמנית (עמ' 341). כותב ליבס: 'הגרמנים הקדמונים זיהו את מלך האלים שלהם דווקא עם האל הגרמני מרקוריוס ועם כוכבו',
טעות.וליבס טעה בשנית באותו עניין.

צייר דיויד פרידמן
עיון מעמיק ברש"י – או לחילופין לימוד האסטרולוגיה ההלניסטית – מבהיר היה את המצב לפיו השיטה המייחסת את שבת לשבתי, ואת היום א' לשמש, היא השיטה לפיה 'שייך' יום רביעי לכוכב-חמה, הוא מרקוריוס (שלא היה אל גרמני, כידוע). לאמור, לא היו אלו השבטים הגרמנים שזיהו את יום ד' עם מרקוריוס, כי אם אסטרולוגיה הלניסטית שהיתה מקובלת גם ברומא, ואשר עם הצבא הרומאי היא הגיעה לגרמניה. לפיכך גם יש לתקן את הכתוב (213): 'בגרמנית אכן נקרא יום רביעי בכינוי "אמצע השבוע": Mittwoch, ולא רק מפני שהוא רביעי, כלומר אמצעם של שבעת הימים, אלא כנראה גם מפני שיום זה הוא יומו של אודין, מלך האלים הגרמניים'. ברור, אפוא, כי לגרמנים הקדמונים לא היה שמץ של מושג באסטרולוגיה, ולא הם אלו שיצרו קשר בין מרקוריוס לבין יום ד' בשבוע. היה זה טקיטוס שזיהה את אודין עם מרקוריוס, ואין לתלות ידע אסטרולוגי בשבטים הגרמנים השוכנים בארצות הצפון שם מכוסים השמים בעננים ברוב לילות השנה.

בהזדמנות זו יש להעיר כי שמו של ר' אברהם אבן עזרא כמעט ונעדר מן הספר, כאילו שאין כל דמיון בינו לבין מחבר ס"י, והיעדר זה אומר דרשני. אם פונים לחכמי סין (עמ' 270), או לחכם נוצרי (עמ' 44),
לסיכום עניינו של דיון זה, ייאמר שוב: האסטרולוגיה נעדרת מדיון בו חייבת היתה להימצא. לצורך ליבונו של ס"י, ראוי היה לפנות תחילה ולהתייעץ עם חכמים הקרובים קירבה אינטלקטואלית למחבר ס"י (להוציא מקובלים הרחוקים מרחק רב, בתפיסה האינטלקטואלית מזו הניכרת בס"י, עימם הירבה ליבס להתייעץ). הן מחבר ס"י והן ר' אברהם אבן עזרא היו אסטרולוגים, מתמטיקאים (ראה להלן), ובלשנים, , אלא שלא כך עשה ליבס.

ג.

מתמטיקה בספר יצירה

 

 

  

אחר שהתברר כי כבר לפני למעלה ממאה שנה כי מחבר ס"י היה אסטרולוג, חובה לציין עתה כי לפני עשרות שנים הוכח כי מחבר ס"י היה גם מתמטיקאי, וגם הפעם אין ליבס אומר על כך דבר וחצי דבר.
יתר על כן, בעוד הפרסום הראשון ביחס לרקעו המתמטי של ס"י ראה אור במקום נידח, הרי שמאוחר יותר נדון העניין בעבודת דוקטוראט שנכתבה בירושלים, עבודה שמאוחר יותר נדפסה. לא זאת בלבד, אלא שליבס היה מודע, מן הסתם, למחקרי נחמיה אלוני, בהם דן הוא, בין היתר, באופי המתמטי של אחד הקטעים בס"י, ולמרות כן, גם הפעם הוא התעלם מהפן המתמטי של החיבור. מובן מאליו שזכותו של כל חוקר לחלוק על קודמיו, וליבס אף עושה כך לא פעם ולא פעמיים, אלא שבמקרה זה לא נמצא מי שחולק על הדעה הזוקקת מתמטיקה לס"י, ועל כורחנו מדובר ב'עובדה מדעית' עד אשר יוכח ההפך.

 

הואיל וליבס ממעט בערכה של המתמטיקה ביחס לס"י (עמ' 13), אין פלא, לפיכך, שמגיע הוא לכלל טעות, בכותבו (עמ' 147): 'רל"א השערים הקבועים בו אינם אלא המספר האפשרי של זוגות שאפשר ליצור מכ"ב האותיות'.
קביעה זו של ליבס היא שגיאה גלויה, שהרי בעברית בה יש 22 אותיות, ניתן ליצור, משתי אותיות, 484 מלים שונות (לפחות).
לו התעמק ליבס במשוואה הקומבינטורית שאלוני הביא באחד ממאמריו היה נמנע מלכתוב שגיאה מתמטית, ואפשר שהיה מעריך את המתמטיקה בס"י בצורה אחרת. ממילא עשוי היה ליבס למחוק את שכתב שם בהמשך כאילו מחבר ס"י כתב 'על מספר הצירופים שנבנים מארבע, חמש שש ושבע אותיות' – ולא היא! מחבר ס"י לימד שם את המושג שכיום נקרא 'עצרת', ובמתמטיקה סימבולית מצוין הדבר בסימן קריאה, כגון: !4 = 1*2*3*4 = 24, אלא שליבס לא שת ליבו לכל אלו, ומסתבר שאין הוא יודע מה בין 'צירופים' לבין 'בתים' שאינם אלא תוצאת העצרת. 'שבע בונות חמשת אלפים וארבעים בתים', כך בלשונו של מחבר ס"י; וכך: 5040 = !7, במתמטיקה סימבולית.

ממילא ברור כי יש לדחות מכל וכל את דבריו של ליבס (שכתב בראשית דבריו, ולא בסיכומם, עמ' 10): 'כה דלות הן התורות המדעיות שבספר, עד שאינן מספקות יסוד איתן להשוואות עם תורות מקבילות'. על תורת המקבילות של ליבס עוד יוער בהמשך, אך כבר עתה יש לדחות דברים אלו של ליבס כנובעים מדלות כוח הראייה של הצופה, ולא בדלות החומר הניצפה.

סוף דבר, כמעשהו של ליבס בראשונה, באסטרולוגיה, כך מעשהו גם בשנייה, במתמטיקה: התעלמות מהטקסט הנחקר מצד אחד, והתעלמות מספרות המחקר מצד שני.

ד. בלשנות בספר יצירה

מפתיע לגלות שאף התחום הבלשני לא כוסה כהלכה, וזאת למרות שליבס, שכתב את הספר הנדון עתה, פרסם לפני כמה שנים מחקר פורץ-דרך בתחום הבלשנות של ס"י.

 ליבס עמד על כך ששבעת העיצורים המוכפלים בס"י, דומים בזיקתם לכוכבי-הלכת כמו גם לשבע התנועות שהיו בשפה היוונית, כפי שעמדו על כך בעת העתיקה, ובכך הראה מקבילה של ממש בין הבלשנות של מחבר ס"י לבין הבלשנות ההלניסטית.

לפיכך, הקורא בספר, שהכיר לפני כן את מחקרו זה, ציפה בדריכות לראות כיצד התפתחו הדברים, ומה יכול ליבס להציע כעת לקהל קוראיו. דא עקא שליבס לא טיפל כלל בעניין זה, ולא ניסה להמשיך בכיוון המחקרי בו התחיל. ואולם, לא רק שליבס לא המשיך בכיוון המבורך בו הלך בעבר, אלא ששמט תחת ידו כל דיון בעל אופי בלשני, למעט איזכור השאלה אם שפה היא הסכמית או טבעית (עמ' 66), כל כמה שהערת שוליים יכולה לסבול את המונח 'דיון'. נתעלם מליבס אף הספר העוסק בשאלה הבלשנית שהעסיקה אותו בראשונה ביחס לבלשנות בעולם ההלניסטי, ספר שיכול וצריך היה להעמיק את ההבנה בזיקת ס"י לבלשנות ההלניסטית – וכך לא נעשה.

 

בהמשך לכך, נדמה כי אין פלא שבבוא ליבס לתאר את לשונו של ס"י הוא מכנה את לשונו בתיאורים שונים ומשונים, כולם מכלילים, ומבלי שיסביר את עצמו כיאות.
לדוגמה, כאשר ליבס כותב כי ס"י 'כתוב בלשון ייחודית' (עמ' 7), הרי שגם אם יש מקום להבהיר הגדרה זו עדיין אין מקום לחלוק על כך. עם זאת, כאשר ליבס מתאר את לשונו של ס"י ככתוב 'בעברית עזה ועמוקה' (עמ' 11), מצד אחד, ומצד שני כותב הוא כי ס"י כתוב: 'במשפטים קצרים ושקולים ולקוניים, קשים אך מרוממים, מלאי הוד ושגב' (עמ' 154), הרי שאי אפשר שלא לבוא במבוכה ביחס ללשון ס"י:

העמוקה היא אם מרוממת? מעניין כיצד יתאר ליבס את הקטע הבא הלקוח מס"י: 'מיכאן ואילך צא וחשוב מה שאין הפה יכול לדבר, ומה שאין העין יכולה לראות, ומה שאין האוזן יכולה לשמוע'. האם לשון זו לקונית (כפי שג' שלום תיארה), הקשה היא אם קלה? אם לא די בכך, הרי שבמקום אחר (עמ' 47), מודיע ליבס לקורא כי 'ס"י מביא את דבריו בלשון אנונימית, פואטית ולקונית', ובמקום נוסף (עמ' 38), מתואר ס"י ככתוב 'בסגנון תמציתי ונעלה, סתום ופרדוקסלי כדברי האורקל'.
לאור כל זאת אין הקורא יכול אלא לתמוה על ההגדרות המשתנות (שהובאו ללא דוגמה), והאם ס"י כולו כתוב בלשון פואטית וקצרה, או שמא רק חלקו כתוב בלשון לקונית, בעוד חלקו האחר של הספר הוא עז וקשה, ובעיקר מה סתום בו ומה פרדוקסלי, ולמי.

כללו של דבר, ליבס לא תיאר עבור עצמו, ועבור קהל קוראיו, את לשונו של הספר בו הוא דן, תוך שהוא מגלה התעלמות מהפן הבלשני של ס"י.

ה. שאלת העודף

בעוד שליבס נמנע מלדון במה שצריך היה לדון בו, הרי הוא מרבה לדון בנושאים שאין להם ולא כלום עם ספר יצירה והם בגדר מיותרים.
לדוגמה, פרק 13 עוסק באברהם אבינו, או מוטב בשינוי דמותו של אבי האומה בין מה שידוע עליו בתנ"ך לבין מה שכתוב עליו בספרות החיצונית. הכל טוב ויפה, אך אין לכך כל שייכות לדיון בס"י. אמנם, ליבס הוסיף את השם ס"י בכותרת הפרק, ואף ציטט מהספר לקראת סיום הפרק. ואולם, בכך לא הושגה כל התקדמות בהבנתו של ס"י, והקורא עשוי לשאול את עצמו מדוע חוקר בתולדות המחשבה היהודית יעסוק לפתע בעניינו של הקטאיוס (וזאת מבלי להיכנס לשאלת נכונות או אי נכונות דבריו), ואיך בכך יקודם המחקר בס"י.

פרק 27 מכונה 'משיחיות ההווה' ובו מודיע ליבס לקורא (עמ' 217): 'מכאן יסוד להבנת אופיו של המתח המשיחי שס"י רווי בו'. אודה ולא אבוש, חיפשתיו ולא מצאתיו.

 

 

חיפשתי את המשיח בס"י ולא מצאתי ולו משיח אחד קטן לרפואה, בספר שליבס קובע שהוא רווי משיחיות. 
 ולעומת זאת …מה מקומו של שבתי צבי בספר המוקדש למחקר ספר יצירה – קצרה בינתי מלהבין (מפתח, עמ' 369).

 ככל הידוע לי לא היה שבתי צבי פרשן של ספר יצירה , והוספת שמו לדיון בס"י הוא בבחינת כל המוסיף – גורע. אם ליבס היה כותב על הפנומנולוגיה של הדת – ניחא, אך הוא כתב ספר המוקדש לדיון בס"י, ואין כל סיבה להתייחס לס"י על פי התייחסות שמישהו התייחס אליו, אם בכלל, יותר מאלף שנים לאחר שהתחבר.

העיסוק ביצר ההרס בולט לא מעט פעמים במחקר הנדון עתה (עמ' 31, 49, 53, 54, 55, 142, 148, 149, 150, 165). למשל, ליבס כותב כך (עמ' 31): 'בעצם פעולת ההריסה יימצא, כפי שנראה, אידיאל דתי, מוסרי ומיסטי, שהוא-הוא לבו של הספר ועיקר כוונתו' (לא פחות!).

 כלומר, ליבס רואה ברעיון ההריסה רעיון-יסוד של ס"י, והוא מרבה לציין זאת בספרו ובצורות שונות. ואכן, אין להכחיש כי יש הרואים בהריסה אידיאל דתי, כפי שהרעיון מגולם בשמות כג,כד: 'כי הרס תהרסם ושבר תשבר מצבתיהם', רעיון שיש לו ממשיכים באיסלאם היום. ואולם, מציאת רעיון זה בס"י היא עניין אחר לחלוטין, עד שיש בו מן ההפתעה.

 עתה, כך נדמה, מגיעים אנו לשלב של הפרשנות הפסיכולוגית, ואולם, הגם שידוע לי כי רוב החוקרים פוסלים מראש פרשנות פסיכולוגית, הרי שאיני יכול להצטרף לגישה מכלילה זו, שכן מסתבר כי בתנאים מסוימים יש להתיר פרשנות פסיכולוגית. ואולם, קודם שפוצחים בפרשנות פסיכולוגית חובה למצות את עומק הדין עם הטקסט, ורק לאחר שהחוקר סבור כי כל כלי-המחקר מוצו רשאי הוא להציע פרשנויות פסיכולוגיות.
ברם, בספרו של ליבס מתגלה המחקר הפסיכולוגי כקודם למחקר הטקסטואלי, ועל כורחו נסחב הקורא אחר הרהורי ליבו של הכותב.
למקרא דבריו המרובים והמפורטים של ליבס בעניין זה מתקבל הרושם כי הוא מזדהה עם רעיון ההריסה, בפרט לאור הצהרתו (עמ' 11): 'נהרוס ספר מדע רע ומיושן, ונבנה תחתיו ספר יצירה רוחנית יהודית'. דומה כי בכך ברא ליבס את ספר יצירה בצלם דמות תבנית. ,
אך העיקר כמעט ונשכח: עניין ה'הרס' כלל לא מופיע בספר יצירה : לא במפורש ולא במרומז.

ו. הגדרות מערפלות לספר יצירה

היעדר דיון נחוץ מצד אחד, ותוספת דיון בלתי נחוץ מצד שני, מהווים יחדיו שילוב קטלני למחקר, וכתוצאה מכך אין סיכוי שקורא כלשהו יזכה להכיר את ס"י מתוך ספרו של ליבס. את ההוכחה לכך מספק ליבס עצמו עת הוא מציג את ס"י בפני הקורא, שכן לא פעם ולא פעמיים מבהיר ליבס לקורא מה טיבו של ס"י.

ס"י תואר על ידי ליבס כמה פעמים במהלך מחקרו, ואלו הם דבריו. בעמ' 31 כותב ליבס (כמובא לעיל): 'בעצם פעולת ההריסה יימצא, כפי שנראה, אידיאל דתי, מוסרי ומיסטי, שהוא-הוא לבו של הספר ועיקר כוונתו'. ליבס לא מסתפק בהגדרה אחת, ולאחר מספר עמודים כותב הוא (עמ' 35): 'אף שהנתיבות הם-הם נושא הספר, ומהותם הוא הריבוי, בעיון נוסף משרתים הם דווקא את הייחוד, שהוא מגמתו העיקרית של ס"י'.

 יש לקוות שהקורא המלומד  הבין הגדרות אלו, גם אם אין הדבר וודאי.

 ואולם, ליבס מוסיף וכותב (עמ' 38): 'ספרו של פרמנידס וס"י הם שתי שירות מיסטיות גדולות', ולכאורה ניתן לאחד את כל ההגדרות להגדרה אחת ומשולבת. ואולם, בהמשך (עמ' 65) כתוב כך: 'היצירה האנושית היא עיקרו של ס"י', וכן (עמ' 76): 'שהרי עיקר תורתו של ס"י היא כאמור בעזיבת תופעות הריבוי, הכוללות את מדעי הטבע, וחזרה אל האחדות'.

נראה כי ליבס אינו בטוח בעצמו בכותבו (עמ' 157): 'אך בין אם הכוונה לרעיון האחדות, ובין אם הכוונה להבנה נוספת של הקשר בין הבורא לבריאתו, זה בדיוק גם עניינו העיקרי של ס"י'. לעיל צוין כי ליבס כותב (עמ' 217): 'מכאן יסוד להבנת אופיו של המתח המשיחי שס"י רווי בו'. כלומר שס"י הוא שירה מיסטית רוויה במתח משיחי, בעלת אידיאל דתי של הרס, והיא יצירה אנושית הקוראת לייחוד.

 הגדרות משתנות אלו ביחס לס"י, במקום שתקדמנה את המחקר, הן גורמות לערפל. נראה כי מידי פעם 'זורק' ליבס רעיון חדש בפני הקורא על מנת לבחון אותו כיצד נשמע הרעיון באוזניו של הקורא, ובאוזניו שלו, על מנת שיוכל לדון (או: לדרוש), על כך.

דומה כי עתה התחוור לקורא כי ההגדרה המדויקת של ס"י אינה נהירה גם לליבס, וחוסר בהירות זה נעוץ במחקר אשר לאור הביקורת מתגלה כערפל של ממש. הואיל ולעיל הוצגו דעותיו המגוונות של ליבס ביחס ללשונו של ס"י, דעות שגילו כי ליבס לא גיבש לעצמו עמדה של ממש ביחס ללשונו של החיבור, מתברר עתה כי נכון הדבר גם ביחס לתוכנו של החיבור.

ז.

היעדרן של אבחנות-יסוד

בעמ' 149 כותב ליבס משפט שאופיו הספקולטיבי גלוי על פניו: 'ס"י עשוי להסכים עם פרידריך ניטשה בדבר מעלת היצירה', אלא שלא לאופי זה של המשפט יש לשים לב, כי אם לאופן בו מטשטש ליבס את הגבול בין היצירה לבין יוצרה ועשאם לאחת.

במקום שליבס יכתוב על מחבר ס"י הוא כותב על ס"י עצמו, ובכך אינו עושה את ההפרדה הנצרכת בין האישיות ההיסטורית של כותב היצירה לבין תפישתה של היצירה במהלך הדורות. גישה מעין זו לספר ניכרת בעולם הרבני בו כותבים 'התורה אמרה', או 'התורה מצווה', תוך טשטוש הפער בין היוצר לבין יצירתו. מבחינה לשונית ניתן לכנות תופעה זו כמטונימיה (כינוי השלם על שם קצתו), אך האמת היא שמדובר בתופעה אחרת: חוסר אבחנה בין היצירה לבין פרשנותה, אשר ניתן לראות בה חוסר זהירות אקדמית. לאמור, במשפט אחד קטן מסגיר ליבס את נטייתו לספקולציה ואת חוסר זהירותו כאחת.

חוסר הזהירות שמגלה ליבס ניכר פעמים רבות בזיקה שהוא זוקק בין הזוהר לבין ס"י (לדוגמה, עמ' 193, 217-214), תוך ראיית הזהר כפרשנות מוסמכת לס"י. השימוש המרובה שעושה ליבס בספר הזוהר כמכשיר להבנת ס"י (כניכר מתוך המפתח), מדגים עד כמה איתנה דעתו של ליבס לפרש יצירה אחת על פי יצירה אחרת, שתי יצירות, שלדעתו של ליבס עצמו, מפרידות ביניהן יותר מ-1200 שנה. כלומר, ליבס מאחד את היוצר עם יצירתו, ואת היצירה האחת עם רעותה (ואלו מזדהים עם פילון), והכל הופך להיות אחד. אכן, רשאי כל חוקר לכתוב על יצירה אחת כפי שהיא משתקפת בפרשנות מאוחרת לה, אך מחקר ביקורתי, בניגוד לדרשנות דתית, צריך להיות מודע לפער ההיסטורי הקיים בין היצירה לבין פרשנותה, בין ההיסטוריה של מחבר ספר בימי חייו, לבין ההיסטוריה של הספר במרוצת הדורות.

ליבס עוסק רבות בספר הזוהר, בניגוד גמור למשתמע מכותרת חיבורו. לא פעם ולא פעמיים קרוב סגנונו של ליבס לדרשנות יותר מאשר למחקר היסטורי, ולעתים אף הוא עצמו חש בכך, כגון בכותבו (עמ' 144): 'אך דומה שאסוציאציה נוספת זו כבר אינה הכרחית'. ליבס כותב 'דרשות זוהריות' על ס"י (כגון רוב בניינם של פרקים 16 ו-18), ובכך ניכר עליו שמביא הוא מניסיונו במחקריו הקודמים. הווי אומר, במקום שליבס יביא מניסיונו את כלי-המחקר והביקורת המדעית אותם פיתח בהקשר אחר, מביא הוא את הטקסטים עצמם שהיו מושאי מחקרו, למקום שאין להם כל שייכות.


דומה כי בכך, אולי, מתגלה ליבס כאדם בעל תחושה דתית עמוקה, זו היוצרת זהות דתית בין כל המקורות כאחת, אך, בה בשעה, נחשף ליבס כחוקר נטול חוש ביקורת. חוקר הסבור כי פרשנות ימי-ביניימית היא פרשנות מוסמכת ו'אותנטית' לטקסט קדום (כגון משמעות המלה 'ספירה'), אינו יכול לצפות שחוקרים אחרים יסמכו ידיהם על כושר שיפוטו.
 

ט.

 

התלמוד וספר יצירה

לא פעם ולא פעמיים עוסק ליבס בספרות התלמוד ובזיקתה לס"י, וכיוון ההשפעה הוא ברור, לדעתו. לדוגמה, כותב הוא (עמ' 39) על דברי ר' חייא בר אבא (ברכות יג ע"ב): 'למעלה ולמטה ולארבע רוחות השמים' (ביחס לכיווני המרחב המצויים בספרות חז"ל), כי: 'לא רחוקה היא ההשערה שחז"ל קיבלו זאת מס"י'. ברם, בס"י כתוב כך (פיסקה 16): 'ורום מעלה, ותחת, מזרח, ומערב, צפון ודרום'. כלומר, למרות שכוונת שני המקורות שווה – המלים שונות בתכלית, ולכן יש פליאה בדברי המשער השערות. יתרה מזו, הואיל ומדובר בניסיון אנושי בסיסי, כיווני העולם, הרי שגם לו היו המלים זהות, ספק רב אם ניתן היה לתלות מקור אחד בשני.

והנה, אבן-הפינה לבירור הקשר בין התלמוד לבין ס"י מצוי בסנהדרין סה ע"ב, שם כתוב: 'רב חנינא ורב אושעיא הוו יתבי כל מעלי שבתא ועסקי בספר יצירה, ומיברו להו עיגלא תילתא, ואכלי ליה' (אף אם בספר הנדון עתה לא הובא אלא תרגום הדברים). על כך מעיר ליבס (עמ' 67): 'אינני רואה כל טעם לפקפק בדבר ש"ספר יצירה" הנזכר כאן הוא ס"י שלנו, אף שיש חוקרים החולקים על כך'. על כך חוזר ליבס (בעמ' 231), ומדגיש את דבריו בחיזוקים נוספים, או לפחות מה שהוא רואה כחיזוקים. כותב הוא כך:

ראיה מכרעת על קדימותו של ס"י היא אזכורו בספרות התלמודית. המון הקבלות מצאנו לעיל בין ספרות חז"ל לס"י… אך מקום אחד בתלמוד הבבלי אינו רק בגדר אפשרות של השפעה אלא אזכור מפורש של הספר בשמו… בכך, באזכור הספר בשמו בצירוף תוכנו בצורה מהימנה לפי פירושים אחדים, יש לדעתי הוכחה פילולוגית גמורה, המספקת את כל מידת הוודאות, הנדרשת מראיות פילולוגיות בכלל, על הימצאות ס"י בידי האמוראים, ועל כך שנתחבר בתאריך מוקדם יותר.

בכל דיונו של ליבס בעניין זה, והוא לא דן בכך יותר מהאמור כאן (למעט ההיבט המאגי של הסיפור, כאילו שס"י הוא מדריך מאגי לבריאת עגלים הנראים כבני שלוש שנים), נמנע ליבס מלציין מדוע פקפקו החוקרים בזהות האפשרית בין 'ספר יצירה' התלמודי לבין ס"י הנדון כאן. אכן, דומה כי לא הוסבר עניין זה כיאות עד כה, שמא מפני שהמסתייגים מזהות זו ראו את העניין כמבורר מעצמו. ברם, אפשר להסביר בנקל את העמדה ההפוכה לזו של ליבס. ראשית, בחלק מכתבי היד על אתר הגירסה אינה 'ספר יצירה' כי אם 'הלכות יצירה', היינו לא יצירה ספרותית מוגדרת (אותה ניתן לזהות כס"י), כי אם לקט הלכות העוסק ביצירה כלשהי.

 כלומר, ליבס מסתמך על גירסה שאינה ידועה אלא מן הדפוס! ברם, ליבס כלל אינו מוטרד מהגירסה בכתבי היד, שכן הוא סבור (עמ' 288): 'אבל אין חילוק בדבר. גם "הלכות יצירה" הוא שם מקובל ועתיק לס"י'.

בכך, למעשה, מבטל ליבס את השוני שבין הגרסאות, ללמדך שאין כל משמעות לטקסט כזה או אחר. לאמור, ליבס טוען ל'ראיה מכרעת' בצורת איזכור שמו של ספר יצירה בתלמוד, תוך התעלמות מגרסת כתבי היד, וזאת אף למרות שהוא היה מודע לפער בתוכן בין שני הספרים, זה המוזכר בתלמוד, וזה הנדון על ידיו (עמ' 65): 'אך היצירה של ס"י אינה מאגיה' (כמו בתלמוד). בנוסף על כך, במסכת סנהדרין, שני דפים לאחר הקטע הנדון לעיל (סז ע"ב), שבים בעלי התלמוד בדיוק לאותו סיפור, אלא שהפעם הנוסח המודפס אינו 'ספר יצירה' כי אם 'הלכות יצירה'. כלומר, העדות הטקסטואלית ('הלכות יצירה' ולא 'ספר יצירה'), היא כפולה: פנימית וחיצונית, וליבס הולך כנגד כל הגרסאות, תוך שכנוע-עצמי כביר, לפיו ס"י מופיע בתלמוד.

האמת חייבת להיאמר כי בהשוואות מעין אלו, בחינת העדויות למציאותם של ספרים, לשמו של ספר יש פחות חשיבות מאשר לתוכנו, שכן לא תמיד היתה הקפדה על שם מסוים לחיבור. שמו של ספר כלשהו הוא עניין חיצוני לו, ולא היה השם חלק אינטגראלי מן היצירה כפי שהדבר כיום, וממילא ניתן לראות בשם הספר כנתון חסר משמעות.

תופעה זו, כשהיא לעצמה, שומטת את הקרקע תחת טיעונו של ליבס, שהרי אפילו אם היה מוזכר בתלמוד 'ספר יצירה' בלבד, ולא היתה כאן כל בעיית גירסה, עדיין לא היה בכך כדי ללמד כי מדובר בספר העומד עתה למחקר. חובה להזכיר כאן שבמסורת היהודית ידועים לא מעט ספרים שונים בעלי שם זהה, ואין כל קשר ביניהם, ואחד המפורסמים שבהם הוא, 'ספר הישר', לדוגמה. כלומר, אזכור מאוחר של ספר אינו ערובה בהכרח כאילו ספר פלוני היה קיים על ידי המצטט, שמא מדובר בספר אחר. ואולם, עתה, הואיל וליבס עצמו מודה בפער שבין ס"י המוזכר בתלמוד (בזיקה למאגיה), ובין ס"י שלפנינו (שאין בו מאגיה כלל), אי אפשר לבא ולומר כאילו הספר המוזכר בתלמוד הוא הספר הנדון על ידי ליבס. אמנם, ליבס סבר כי 'המון הקבלות מצאנו לעיל בין ספרות חז"ל לס"י', אלא שאני לא מצאתי ולו גם אחת, וללשון הרבים שנקט בה ליבס אי אפשר לצרף אף לא חוקר אחד (אך ניתן לצרף רבנים שאינם חשודים על המחקר).

 

בעמ' 150 מביא ליבס קטע מתפילת מנחה של שבת 'אתה אחד ושמך אחד', ובהערה שבעמ' 322-321 יודע הוא לומר כי המחבר של קטע זה 'דבק בהלכה הקדומה המחמירה יותר'. קביעה זו עושה ליבס מבלי שירד לתולדות הטקסט ותולדות המחקר בו, כשם שאף נתעלם ממנו כי למונח 'יקדישו את שמך' יש יותר ממשמעות אחת.

בסופו של הקשר בין ספרות התלמוד לבין ס"י יצוין כי בעמ' 33 מביא ליבס, בעקבות ג' שלום, קטע ממדרש תנחומא-ילמדנו (מהד' א"א אורבך), ומראה כי יש במדרש זה רעיון הדומה במהותו לרעיון המובע בתשתית ס"י: האל ברא את העולם באמצעות האותיות. קשה לדעת מדוע ליבס לא נעזר בטקסט זה על מנת לקבוע את זמנו ומקומו של ס"י.

לסיכום פרשה זו של הזיקה בין ס"י התלמודי לבין ס"י הנדון עתה יש לומר כך. ליבס סבור כי ס"י מוזכר בתלמוד ומביא מאזכור זה ראייה מכרעת לתלות התלמוד בס"י, וכל זאת בניגוד לעמדת החוקרים בעבר שפקפקו בכך. לדעתו זו של ליבס לא צורף כל גילוי חדש, או תגלית, שלא היו ידועים עד כה. התברר כי כלל אי אפשר לסמוך על הראייה שהביא ליבס לכך שבעלי התלמוד הכירו את ספר יצירה.

 לפיכך, נדחים דבריו של ליבס, ושב העניין להיות כבראשונה: אין כל הוכחה שס"י השפיע על התלמוד. למעשה, ניתן להראות כי הספרות התלמודית השפיעה על ס"י, אלא שהשפעה זו נראית כהוספה על הנוסח המקורי של ס"י, ועל כן אין להיזקק לה עתה, וממילא יש לראות שני טקסטים אלו (שאין כל דמיון בגודלם או במעמדם), כבלתי תלויים זה בזה.

י. פילון מאלכסנדריה וספר יצירה.

 
הספרים המהווים את נקודת הכובד לדיון בס"י, מנקודת ראותו של ליבס, הם ספר הזוהר מצד אחד, וכתביו של פילון האלכסנדרוני מצד שני,

כפי שניתן להיווכח מתוך עיון במפתח המשובח שהוכן לספר (עמ' 363-362; 368). במידה מסוימת של צדק ניתן להעריך כי ליבס רואה בפילון את 'גיבורו' של מחבר ס"י, שכן ליבס מוצא זיקה הדוקה בין פילון לבין מחבר ס"י בצורה חסרת תקדים (יחס דו-סטרי, כמעט). דומה, אפוא, שדרך טיפולו של ליבס בהשפעתו המשוערת של פילון על ס"י היא בניין-אב למחקר כולו, עד כי ניתן לומר שרוחו של פילון חופפת על רובו של המחקר המוגש בפני הקורא.

 

 

 

יתרה מזו; לדעתו של ליבס (בפרק 16 ועוד), לא רק שפילון השפיע על ס"י, אלא הוא השפיע גם על ספר הזוהר, ובכך ממשיך הוא את תפיסתו של בלקין שראה בזוהר את השפעת פילון. ואולם, ליבס מטעה את הקורא לחשוב שדעתו של בלקין היא דבר מוכח, ומעלים את עמדת כל החוקרים כיום, ללא יוצר מן הכלל, שהדרך בה הלך בלקין היתה שגויה. אכן, רשאי כל חוקר להעלות באוב שיטה מדעית דחויה, אלא שתחילה עליו לנמק בפני הקורא מדוע הוא צודק במקום שכל גדולי החוקרים טעו.

ואולם, הבעייה, כמובן, אינה בתיאוריה שהעלה בלקין בזמנו, ביחס להשפעתו המדומה של פילון על תורת חז"ל ככלל, כי אם בהנחה (או המסקנה), המוצגת עתה בפני הקורא, לפיה פילון השפיע על מחבר ס"י (במאה הראשונה לספירה). כל המצוי בכתבי פילון, ובספרות המחקר אודותיו, אמור לדעת שכתבי פילון לא היו ידועים לסופרים פגאניים במאה הראשונה לספירה, וכתביו הפילוסופיים של פילון לא היו ידועים ליוספוס. אכן, זו הוכחה מן השתיקה, אך הטוען טענה חלופית – שחכמי ישראל הכירו את פילון, וכי ידעו יוונית ברמה מספקת כדי לקרוא את כתביו – חייב להוכיח את דבריו תחילה. ואולם, ליבס לא נזקק לעניינים קטנים מעין אלו, ודי לו בהנחותיו לפיהם לא היתה כל בעייה למחבר ס"י לעיין בכתבי פילון ולהיות מושפע מהם (בשעה שיוסטין מרטיר ברומא, בזמנו של יוספוס, לא הכיר את פילון).

 

ליבס השקיע מאמץ מרובה במציאת 'מקבילות' בין פילון לבין ס"י. כך, למשל, בעמ' 109-105 מציין הוא לכל מיני מקבילות, ובמקרה אחד קובע הוא 'תורה זו מקבילה ביותר לס"י' (עמ' 107). כך גם מוצא הוא 'מקבילות מדויקות בספר הזוהר' (עמ' 114), ועוד מקבילות ממקבילות שונות. ברם, לצערי הרב עלי לקבוע כי אין מדובר כאן במקבילות כפי שהן מוכרות לקורא מכל מקום אחר. דומה כי ליבס מתכוון ל'מקבילות' בהתאם לערך 'ספרותית, מקבילה' בלקסיקון למונחי הספרות שהוא אמור לכתוב, ערך שאין דוגמתו בכל ספר קיים שהוא. לאמור, על פי ההבנה הספרותית המקובלת, כלל אין מדובר במקבילות כי אם בדמיון בין שני קטעים ספרותיים, ולעתים הדמיון הוא קלוש ממש. כללו של דבר, ליבס אינו מודע לשוני שבין השוואה בין שני רעיונות להשוואה בין שני טקסטים במשמעות הפילולוגית החמורה של המלה.

מה שמפליא בעניין זה הוא שאף ליבס עצמו מודע לחולשת טיעוניו.

 

בעמ' 155 כותב הוא 'הרבינו להשוות בחיבור זה בין ס"י לבין פילון האלכסנדרוני, אך מבחינת הסגנון דווקא אין דמיון ביניהם'. ובכן, אם השפה בשני הספרים שונה, כפי שגלוי לכל, והסגנון שונה, כפי שברור גם לליבס, איזה דמיון ניתן לגלות בין שני הספרים למעט תלותם המשותפת בחשיבה הדתית המגולמת בספר בראשית לפיה ברא האל את העולם? למעשה, מבחינה פילולוגית, לא הראה ליבס, ולו פעם אחת, על קירבה כלשהי בין פילון לבין ס"י.

ביחס לאברהם אבינו (עמ' 76) מצבו של ליבס מעניין במיוחד. הוא בטוח שמחבר ס"י לקח מפילון את עמדותיו ביחס לאברהם אבינו, וזאת למרות שהוא מודע לעובדה כי פילון כתב על אברהם יותר מאשר שני ספרים, ריבוי-דברים שאמור להסביר מציאותם של רעיונות דומים אצל אנשים שונים העוסקים בדמות מקראית מוגדרת.
דומה כי הקושי במציאת זיקה בין ס"י לכתבי פילון הוא ברור: לו פילון היה מתאר דמות ייחודית, ולאחר מכן היה מחבר ס"י מביא רעיון דומה (כגון תיאור התראפוייטים), כי אז ניתן היה להראות תלות בין שני המקורות הספרותיים

. ואולם, במקרה של אברהם אבינו, דמות מקראית, הרי שגם פילון וגם מחבר ס"י עוסקים (או מוטב: דורשים), דמות מקראית המצויה בתשתית התרבותית המשותפת לשניהם, ועל כורחך שיהיה דמיון כזה או אחר בין הדרשנים המאוחרים (והוא יסוד טעותו של בלקין שביקש לראות תלות הדדית בין פילון וחז"ל, אף כי אין כאן אלא תלות במקור מקראי משותף). נראה כי במקרה הנדון עתה, זיקת ס"י לפילון, ליבס יורה חצו תחילה, ולאחר מכן משרטט הוא את המעגלים המלמדים, כביכול, על תלות ספרותית בין שתי יצירות שונות בתכלית, ובכך מקרב הוא רחוקים בזרוע.

סוף דבר, ביחס לזיקתם כתבי פילון לס"י יש לומר מפורשות: כל המקבילות שהציע ליבס בפני הקורא אינן אלא תוצאה של קריאה בלתי זהירה, ולעתים אף פרועה, בטקסטים שונים נטולי כל זיקה טקסטואלית או רעיונית.

יא. מקום היצירה

בדיון קצר יחסית (פרק 30, עמ' 241-238) דן ליבס במקום חיבורו של ס"י, ולאחר מסירת הודעה כי 'לא אוכל להציע לכך פתרון בלב שלם', מציע הוא כמה אפשרויות. מובן שמבחינה מתודולוגית אין כל רע בהצעת מספר אפשריות, אלא שעיקר הבעייה טמון במערכת השיקולים אותם הציע ליבס בפני הקורא. לדוגמה, האפשרות הראשונה לדעת ליבס היא שס"י התחבר במצרים, ושתי ראיות הוא הביא להצעתו זו. האחת, זיקת ס"י לפילון, והאחרת באמצעות המלה 'רוויה'. נעיין, אפוא, בשיקולים שהביאו את ליבס להסיק (גם אם באופן בלתי מחייב), שס"י התחבר במצרים.

כאמור לעיל, ליבס לא הטריח עצמו להביא הוכחה פילולוגית של ממש כדי לאשש את עמדתו כי מחבר ס"י הושפע מפילון, קרי: הבאת שני טקסטים מעומתים באופן סינופטי, או השוואה לקסיקלית מוגבלת, אך בעלת אופי דומה. גם אם יונח עתה שכל שכתוב לעיל בטעות יסודו, או לחילופין יקום מחר חוקר אחר ויביא ראייה ניצחת לכך שמחבר ס"י הושפע מפילון ונטל הימנו, הרי גם אז אין לליבס על מה לסמוך. כותב הוא כך: 'ההקבלה החזקה בין ס"י לבין פילון האלכסנדרוני קוראת למיקום הספר במצרים'. משפט זה מפליא לגמרי, שכן סברתו של ליבס נראית מופרכת לחלוטין. לדוגמה, כל מי שלמד מעט תורה מכיר לפחות ספר אחד שהושפע מספר מצרי, והמושפע כלל לא חי במצרים (הגהות הראב"ד על משנֶה תורה). גם אם יוכח כי מחבר ס"י הושפע מכתבי פילון, הרי שאלו ניתנים היו לקריאה במקומות נוספים. לאמור, גם יימצא קשר של משפיע ומושפע עדיין אין בכך ראייה ביחס למקומו של המושפע.

המחבר דן במלה 'רוויה' המובאת בס"י פעמיים, ובפיסקה 58 כתוב 'בשנה, שלשה – קור וחום ורוויה', היינו שהשנה מחולקת לשלוש תקופות, ו'רוויה' היא 'אמצעית'. על 'רוויה' כותב ליבס: 'מילה זו, המיוחדת לס"י, מתפרשת היטב מלשון "הרווה" = השקה, ואז היא מתאימה ביותר למציאות החקלאית במצרים, שבה עולה היאור בעונת-הביניים ומשקה את האדמה באמצעות תעלות העשויות לכך'. כיצד מלה אחת יכולה לרמז על מוצא גיאוגרפי, והאם תיאורו של ליבס את המציאות המצרית מהימן – ישפוט הקורא בעצמו. ואולם, מעניינת במיוחד היא היתלות ליבס במלה 'רוויה', ועמדתו שמלה זו היא מיוחדת לס"י. המפתיע בדבר הוא שנדמה שהוא שכח את מה שכתב בעצמו בהערה 19 לפרק 3 (אף כי הפנה אליה), הערה בה ציין לתהלים סו,יב: 'ותוציאנו לרויה', ועל כך יש להוסיף (שם כג,ה): 'כוסי רויה'. כלומר, כלל לא מדובר על מלה ייחודית ומיוחדת מבחינה לקסיקלית, וממילא המסקנה שניתן להסיק ממלה זו היא מוגבלת מאד. אמנם, אפשר שליבס קרא רוויה (בו"ו שרוקה ולא קמוצה) בבניין פעול, אלא שאיני יודע מניין לו ניקוד זה, שהרי מחבר ספר יצירה לא ניקד את מלותיו.

 כלומר, ליבס תומך יתדותיו לקביעת מקום החיבור על סמך מלה מקראית שאינה ייחודית לס"י, וזאת תוך ניסיון מופרך להציג מחדש את החקלאות המצרית כמשתקפת בס"י.

יב. זמן היצירה

 

 

מסקנתו של ליבס היא כי ס"י התחבר במאה הראשונה לספירה, ואת מסקנתו זו תומך הוא בזיקה ההדוקה אותה הוא מוצא בין ס"י לבין פילון האלכסנדרוני בן המאה הראשונה לספירה. ברם דומה כי יש בהנחה זו ביחס לזמן החיבור טעות הדומה לזו שהובאה ביחס למקום החיבור. כלומר, העובדה – לשיטתו של ליבס – כי פילון הוא המשפיע, אינה עושה אותו אלא גבול 'תחתון', היינו הזמן האפשרי הקדום ביותר, אך אין להופכו בשל כך למציין זמנו של מחבר ספר יצירה, בבחינת גבול 'עליון' ו'תחתון' גם יחד. לדוגמה, אם יוכח שפלוני מושפע מספר הזוהר, הרי שאין בכך כדי להוכיח כאילו פלוני חי במאה ה-13, כמובן. כיוצא בכך, ליבס עצמו הטוען שמחבר ס"י הושפע מפארמנידס אינו טוען כאילו מחבר ס"י חי במאה השישית לפני הספירה, למשל. כלומר, בשיקול ההיסטורי אין ליבס עושה אבחנה בין גבול עליון לבין גבול תחתון,

 ובכך הוא מתגלה כמי שמפעיל שיקול דעת מוטעה מבחינה מתודולוגית ביחס לדרך קביעת (המקום ו)הזמן של ספר יצירה.

* * *

ח. חוקר מודרני לעומת חכם מימי הביניים

נושא אחד לו הקדיש ליבס רק מחשבה מועטת, ומקומו בספר שולי לחלוטין, עשוי לגלות משהו על דרכי עבודתו של ליבס. נעיין, אפוא, בעניין אחד, שהוא כשלעצמו כמעט חסר חשיבות, אך עולה ממנו עניין אחר לחלוטין.

בפרק המוקדש לאחדות שבריבוי כותב ליבס כך (עמ' 45):

וכן אף שתים עשרה הפשוטות. גם הן מעידות על הייחוד, הן באמצעות סימון המרחב המוגבל ב"שנים עשר גבולי אלכסון", והן בדרך האחדות שבתוך הניגודים, כפי שאפשר ללמוד מן התיאור הבא, גם אם רוב פרטיו סתומים:
שתי לועזים ושתי עליזים שתי יעוצים [נוסח אחר: ושני נועצים ושני עליצים] שתי טורפים ושתי ציידים.

בעיית הנוסח המדויק לא תידון כאן, וכל מה שיש לקוות עתה שהקורא אכן הבין את כוונת ליבס, שכן אני לא הצלחתי להבין את דבריו.
כיצד למשל ה-12 'מעידות על הייחוד',?

 ומהי  אותה 'האחדות שבתוך הניגודים' עליה הוא כותב? .
המעניין בדברים הוא שליבס סבור הוא כי ניתן ללמוד משהו ממשפט שהוא עצמו מודה כי 'רוב פרטיו סתומים'. אם אכן רוב הפרטים סתומים, מה ניתן ללמוד מכך, וכיצד?

 

עם סיום הדיון בספרו של ליבס נדמה כאילו האיור הנאה שבחזית הספר מתאר את הספר בצורה טובה שאין למעלה הימנה: האיור מתאר את הספירות שבס"י בהתאם לאופן בו הן הובנו בספר הזוהר, ואלו מוחזקות (או: שבויות), בידו של אדם מודרני, באופן שס"י נראה בעיניו.
ברם, יש בדבריו אלו של ליבס דבר מעניין אחר, והוא שמבלי משים חוזר הוא אחר דברי ר' יהודה הלוי אשר ניסה לבאר את ס"י בחיבורו 'הכוזרי'. ריה"ל בספרו נזקק בדיוק למשפט זה, שליבס מעיד עליו ש'רוב פרטיו סתומים', וכותב עליו (ד,כה): 'הרמז מובן בכללו, אם אמנם קשה לבארו לפרטיו'. כלומר החוקר המודרני חוזר על דברי חכם בן ימי הביניים מבלי שהצליח לחדש דבר בסוגיית המשפט ש'רוב דבריו סתומים', תוך שהוא לומד את המפורש (לדעתו) מן הסתום (לדעתו).

עיקר הדיון עתה אינו מתייחס לשאלה כיצד עלה על דעתו של ליבס ללמוד משהו מטקסט שהוא עצמו מגדירו כבלתי מובן, ואף לא להיעדרו של ריה"ל מן הדיון.

היעדרו של אזכור ביבליוגראפי, גם אם אינו תקין, הרי שאין הוא מן החטאים עליהם צריך להביא קורבן חטאת או פר העלם דבר. אפשר כי העובדה שליבס מביא את דברי קודמיו מבלי משים, אינה עשויה להעיד אלא שהוא הפנים את תורתם, והיו דברים מעולם שחכמים כתבו מליבם, ואחר כך התברר שדבריהם שעונים על חכמים קודמים. הבעייה העיקרית העולה מתוך דברי ליבס כרוכה בהבנת השווה והשונה בינינו, בני המאה ה-20 וה-21, לבין קודמינו, חכמי ימי הביניים, שעתה התגלה כי הם הגיעו למסקנה מאד דומה ('רוב פרטיו סתומים' לעומת 'קשה לבארו לפרטיו').

פרופסור יהודה ליבס

ההשוואה בין חכמי ימי הביניים לבין חכמי זמננו עשויה להראות כי אין מקום להשוואה. האוניברסיטה כמוסד אקדמי, גם אם מבחינה פורמאלית היא ילידת רוחם של בני ימי הביניים, הרי שאין היא ברת-השוואה עם לימוד התורה המסורתי.
החכם היהודי המודרני, זה שלא למד באוניברסיטה, כי אם בישיבה, לא יכול להתחרות עם בן דמותו המודרני, זה אשר למד באוניברסיטה.

 החוקר האקדמי סופג, בראש ובראשונה, את מידת הביקורתיות (או שהוא לומד לפתח את המידה הטבועה בו מלידה), ביקורתיות טקסטואלית והיסטורית, ומידה של ספקנות אמורה לקנן בו ביחס לכל דבר ועניין. החוקר המודרני אמור לרכוש באקדמיה שיטת לימוד, כמו גם עזרים שונים: שפות, מתודות שונות של מחקר (פילולוגיה, למשל), ועוד. בזמן לימודיו נחשף הסטודנט, שעתיד להיות חוקר, בפני מורים בתחומים מגוונים (החל מהיסטוריה וספרות וכלה בפילוסופיה ובתלמוד).

חוקר מודרני אמור לראות בחדשנות ובמקוריות עיקר גדול, שלא כלומד בשיטה המסורתית, ולא זו בלבד אלא: יש לחוקר המודרני נגישות לספרייה עשירה ביותר (משולבת במערך השאלה בין-ספרייתית), העולה עשרות מונים על זו שעמדה לפני איש ימי הביניים, או זו העומדת בפני תלמיד חכמים מודרני. העולם המודרני הדבק בדמוקרטיה, מאמין בחירות הרוח, הדוגל בחשיבה מקורית, ומעניק להשכלה גבוהה ערך גבוה ביותר, כמו גם כספים רבים, שונה לחלוטין מעולמם של בני ימי הביניים, ולטובה, בכל תחום שהוא.

 

 על כן, הגילוי הנוכחי לפיו החוקר המודרני הגיע במחקרו למסקנה הדומה לזו שנאמרה לפני קרוב לתשע-מאות שנה חייבת לעורר את השאלה:

מה יתרון יש לחוקר המודרני על פני קודמו? האם ההשקעה הגדולה שהושקעה בו, במישרין או בעקיפין (במבנים, בציוד, בפיתוח אמצעי-הוראה, וכן הלאה), הוליכה לתגלית הגדולה לה ציפו ממנו? האם לחוקר המודרני יש יתרון על פני איש ימי הביניים שיכולתו האינטלקטואלית נכבלה בתבנית נוף הולדתו (זמנו ומקומו), עריצות הרוח והבערות, אינטלקטואל שפעל ללא הכשרה מסודרת, וללא מערכת אקדמית תומכת ומגבה (בתקציבי מחקר, למשל)?
, התשובה שנותן ליבס על כך, גם אם כלל לא התכוון לעשות זאת, היא שאין יתרון לאחרונים על פני הראשונים, ומה שידענו בימי הביניים הוא מה שאנו יודעים היום. כלומר, חוקר מודרני שאמור היה להיעזר בשיטות מחקר מודרניות, ולברר את טיבם של ה'לועזים', למשל, אינו מגלה כל יתרון על חכם בן ימי הביניים שחי מאות שנים לפניו. כל שיטות המחקר המודרניות שניתן לסכמן במלים: 'גישה מדעית', וכל יתר יתרונות העולם המודרני המשופע באינפורמציה הולידו תוצאה שוות-ערך לאיש ימי הביניים, שהיה חף מכל אלו (והיה נתון בסד של תזונה, בריאות, השכלה ובטחון אישי לקויים ביותר).

פירושו זה של ליבס לס"י מדגים עד כמה עגום מצבו של המחקר המיוצג בספר המונח בפנינו. זה עתה התברר כי העולם המודרני, ודרך החשיבה האקדמית המאפשרת לנו להתברך באמצאות חדשות מידי יום במדעי הטבע, לא הוליכו לתגלית כלשהי במדעי היהדות, ובוודאי לא לכיוונים חדשים בחקר הקבלה. לאחר שהתבררו ענייני היתר והחסר, כמו גם היעדר האבחנות, הרי שעתה הודגם כי החוקר המודרני המביט במראה מתגלה בה כחכם בן ימי הביניים. אין על הקורא אלא להרהר הרהורים נוספים על חכמת ישראל: המחקר נעצר.

 

אין עלינו אלא לחזור לראשית דבריו של ליבס המקונן על כישלונם של החוקרים לפענח את ס"י בקובעו (עמ' 11): 'כישלון זה של המדע נובע לדעתי מכך, שרוב החוקרים התבססו על השוואות מדעיות קלושות כאלה'.

מיהם חוקרים אלו – אין לדעת, אך, לצערי, נראה לי שהחוקר שירד לתעלומת חיבורו של ספר הזוהר ביקש גם לרדת לסוד יצירתו של ספר יצירה ולא עלתה בידו.

גרוע מכך: בהיעדר תשתית טקסטואלית ופילולוגית מצד אחד, ובהיעדר תשתית ביבליוגראפית מצד שני, ברור שהתוצאה הסופית של המחקר כבר תלויה בראשיתו כשלהבת קשורה בגחלת: ספר יצירה היה שרוי בערפל לפני המחקר הנדון עתה, ועתה במאמץ שקדני  רב וחסר תקדים הוציאו   חוקר הקבלה וחתן פרס ישראל הפרופור ליבס  מהערפל אל העלטה  המוחלטת .

 

 

 

 

Abstract

Review of: J. Liebes, Ars Poetica in Sefer Yetsira, Tel-Aviv: Schocken, 2000 (Hebrew).

Meir Bar-Ilan

Sefer Yetsira (hereafter: SY) or: The Book of Creation is considered the most enigmatic book in Hebrew literature. The book is believed to be ancient, nobody is quite sure how ancient, and it was the trigger of the Kabbalah in the Middle Ages. Liebes undertook the task to decipher the text, after some 60 commentaries, and this paper shows to what extent he is successful.

Unfortunately Liebes doesn't analyze SY philologically, which is especially needed in such an unstable text, nor does he use the I. Gruenwald edition, though he promises to do so. Liebes says nothing about the astrological character of the book, and he seems not to be aware of the ancient meaning of the relationship between the planets and the days of the week as shown in SY. Moreover, Liebes ignores the mathematical aspects of SY, which G. B. Sarfatti has pointed out. Though Liebes himself has already contributed a paper to the relationship between ancient linguistics and SY, in this book not only doesn't he continue in his studies but the reader may be confused by different characterizations of the language of SY. While discussing SY Liebes tackles subjects that are not in the text, such as the messianic idea or the concept of the human propensity to destroy; mentioning the Zohar, a much later text, is irrelevant. Apparently in one aspect the modern scholar is not any wiser than R. Jehuda Halevi, his predecessor in the Middle Ages, which reflects badly on a contemporary scholar who uses modern technology and budgets in research. It is a pity that Liebes shows his misunderstanding of Talmudic text, and even his comparative study of SY with Philo raises many questions. The methods Liebes uses in regard to SY's provenance – in time and place – are far weaker what one may expect.

All in all, after Liebes' book, SY is still enigmatic and even shown to be a pitfall for scholars.

נספח :התיזה של מאיר בר אילן לגבי כותב ספר יצירה

: ניתוח הטקסט בספר יצירה חושף את העובדה כי מחברו של ספר יצירה היה מדען רב-כישורים: מתמטיקאי ובלשן, אסטרונום ואסטרולוג, היינו רופא-אסטרולוג, נומרולוג, פילוסוף אסטרו-פיסיקאי ומיסטיקן.

 מחבר ספר יצירה הכיר השקפות פיתגוראיות, אריסטוטליות, סטואיות ואחרות, עסק בשאלות של מבנה היקום, הזמן והאטומים, ובקיצור: איש מדע המושפע מהמדע היווני (שנילמד באלכסנדריה); ג) ברייתא דמזלות מתבררת כטקסט שחובר על ידי מדען: אסטרונום, אסטרולוג ודרשן ארץ-ישראלי (ואולי טברני), ביזאנטי.

 יש מקום לראות את  מועד התחברותם של שני ספרים אלו: ,ספר יצירה ו"ברייתא דמזלות " לערך המאה החמישית-שישית לספירה, ומוצע לראות את טבריה כמקום בו התחבר חיבור זה (כמו גם יצירות אחרות) , וכנראה שמחבר ספר יצירה היה פנחס מטבריה, סמוך לשנת 550; 

כל זה יוסבר וינותח בפירוט בספרו השל מאיר בר אילן "

אסטרולוגיה ומדעים אחרים בין יהודי ארץ-ישראל בתקופות ההלניסטית-רומית והביזאנטית.

שיצא לאור בקרוב.

 

 

 

 

 

ראו גם

 

ספר יצירה -מהדורת שחזור של מאיר בר אילן

 

הערות על ספר יצירה

האתר של פרופסור מאיר בר אילן

האלוהות כדגם לחיקוי :יהודה ליבס על ספר יצירה

 

המדריך לבריאת יקום

 

פרוייקטים לעתיד

אני שמח לבשר :שלצוות האתר מצטרף מבקר שירה חדש :המשורר יואב עזרא , הוא תופס את מקומו של ירון יבוביץ' שיוצא לחופשה .
עם יש מישהו נוסף שמעוניין לכתוב ביקורות על ספרי שירה ועל דיסקים הוא מוזמן ליצור עימי קשר.
מבחינת הדיסקים אני מתעניין יותר בביקורת על המילים מאשר על המוזיקה ,אבל אפשר גם על זה.

אני מכין כעת סדרה של פרוייקטים על יוצרים שהם חביבים או נערצים עלי.

"פרוייקט" הכוונה לסדרה של מאמרים ,שירים ,סיפורים , רשימות ביבליוגרפיות וכו'  שיופיעו שבוע אחרי שבוע באתר על דמות אחת ,או יצירה ספרותית אחת ,כמו "פרוייקט ספר היצירה " שעולה עכשיו באתר ועוסק בספר המסתורי ביותר בשפה העברית.

אני מקווה שבסיום הפרוייקט יתפרסמו לא רק מאמרים של חוקרים ידועים על הספר אלא גם שירים ,שהוזמנו ממספר יוצרים.

כרגע מתוכננים

1.  פרוייקט  על המשורר מימי הביניים שלמה אבן גבירול בעקבות הדיסק החדש של בארי סחרוף של שיריו.
2. פרוייקט על הסופר והעיתונאי  ( ומחבר סיפורי "טרזן ")  עמוס קינן בעקבות הדיסק החדש של רונה קינן  "שירים ליואל " של שירים המבוססים על דמותו ובעקבות הספר הביוגרפי  של  אישתו נורית גרץ "על דעת עצמו.  "קינן הוא סופר שעדיין מעורר חילוקי דיעות קשים כפי שמראה הביטול מהימים האחרונים של מחזהו "חברים מספרים על ישו "..

" 3.  פרוייקט על שכנתי מקרית אונו המשוררת המנוחה יונה וולך לרגל צאת ספר שירה שלה "דברים ראשונים " בהוצאת "כתב ".

 4.פרוייקט על   מייסד תחום חקר הקבלה גרשום שלום.

 והם יתחילו לעלות באתר בהמשך .

קהל הקוראים והיוצרים המבקרים באתר זה מוזמן  לשלוח ביקורות על ספרים ועל דיסקים הקשורים ביוצרים הנ"ל.  
עם יש יוצרים  שיש ברשותם שירים ,סיפורים (כן ,בדיוניים )  ומסות מעניינות על הדמויות הנ"ל ,גרשום שלום ,יונה וולך עמוס קינן ושלמה אבן גבירול אתם  מוזמנים לשלוח לי,גם אם הם כבר פורסמו בדפוס  ,ואם ימצאו חן בעיני הם יעלו באתר במסגרת הפרוייקט .אשמח  כמובן גם לפרסם יצירות חדשות על הדמויות הנ"ל. וגם ציורים ופורטריטים "מהחיים " ומומצאים לחלוטין של יוצרים אלו.

למה אני מכין את הפרוייקטים האלו ,על אנשים שהם כל כך"פסה?" שחלף זמנם ובטל קורבנם?  ( כפי שהעיר בשיחה בבית קפה   עורך מוכר) :

התשובה היא למה לא?

אני מעריך את האנשים האלו ,קורא אותם ,מושפע מהם ( במקרה של גרשום שלום ).

אז אם אני יכול אני אשמח להזכיר או לחשוף בפני אנשים אחרים מדוע אנשים אלו מעוררים בי ,וברבים אחרים ,עניין עמוק ,גם מאות שנים או עשרות שנים לאחר שהפסיקו ליצור.

אין כוונתי להציג רק את הצדדים ה"אמיתיים " של דמויות אלו , בכך עסקו מספיק לפני  ,אלא אם אפשר גם את הדרך שבה הם מוצגים ביצירות ספרות שונות ,דהיינו כסוג של דמויות מיתיות של תחומם.

ואני אשמח אם גם אנשים אחרים יצטרפו אלי במאמצי .

יש לכם משהו שאתם מעוניינים לפרסם על אישים אלו? :

שלחו ל:

elieshe@zahav.net.il

 

צואת הזהב של רועי ארד

רועי צ'יקי ארד הוא במידה רבה אחד הדמויות הבולטות בסצינת השירה העכשווית בעיקר כעורך כתב העת לשירה "מעיין". והוא מוכר כמי שהפך את השירה ל"אופנתית " מחדש בחוגים תל אביביים מסויימים לאחר "עידן החושך " של שנות התשעים שבו לא הייתה אופנתית כלל בשום מקום.
האם הוא גם משורר בולט?
על כך חלוקות הדיעות ביותר. ועל כך כבר קמו ונפלו דיונים שלמים בבתי קפה על רקע שולחנות הרוסים..
אולם יש המעריכים מאוד את הפואמה של ארד"הינשוף" שאף שימש כהשראה לקבוצת מגזין השירה "דקה".
ולאחרונה יצא קובץ שירים חדש של ארד "רובים וכרטיסי אשראי" .
יהודה ויזן מבקר השירה הנוקשה והאכזרי והשנוא ביותר של הסצינה קרא את הקובץ .
והנה התרשמותו בגירסה מלאה מתוקנת מאושרת ודפיניטיבית.

צית הזהב

מאתיהודה ויזן

( גירסה מקוצצת ומרוסקת  שהמחבר אינו עומד מאחוריה הופיעה כבר ברשת ,אולם זוהי הגירסה המאושרת והמתוקנת של המחבר).



אין-ספק כי יצירתו הגדולה ביותר של רועי "צ'יקי" ארד – היא רועי "צ'יקי" ארד עצמו.
לאחר כעשור של פעילות ענפה ורב-תחומית (כעורך, משורר, מבקר, סופר, מוסיקאי, עיתונאי, אמן-פלסטי, בלוגר, קולנוען, תסריטאי, מאהב – ובאחרונה אף כוריאוגראף) רואה אור בימים אלו בהוצאת 'פלונית', ספרו הרביעי של רצ"א, מחזור השירים – 'רובים וכרטיסי אשראי' , המאפשר לקורא העברי לפגוש לראשונה במקבץ פנוראמי ומייצג של שירתו המסקרנת.

'רובים וכרטיסי אשראי', "מציע" על-פי פתח הדבר של מחברו – "שלושה שירים לויתניים" בהם גם שתי "פואמות הנדסיות", עוד כמה "שירים באורך בינוני"… ולסיום "שירים זעירים" שאותם מכנה המשורר – "שירים אפקטיביים".

כיוון שבחר המשורר לחלק את הספר באופן שכזה, אך טבעי שאף הביקורת עצמה, תכתב באותו האופן – שכן, "רוח השירים ב'רובים וכרטיסי אשראי' נקבעה הרבה מאוד על פי מידתם" כפי שמציין המשורר בפתח הדבר.

"פואמות הנדסיות"

לא במקרה נפתח הספר בשתי הפואמות המוכרות והוותיקות יחסית – 'הינשוף' ו 'פגר הפלדה'

.
שתיהן יחדיו וכל אחת מהן לחוד, אפשר ומהוות את נקודת השיא של 'רובים וכרטיסי אשראי', וכן, את נקודת השיא של שירת רצ"א לפי שעה. בניגוד לדברי עורך הוצאת 'פלונית', שלמה קראוס, אשר קבע בלא משים בדש הספר כי "ארד זוקף אצבע משולשת כלפי האתוס הרציני של 'השירה העברית' לדורותיה'", עושה רושם כי עיקר כוחן, צבעוניותן ועוצמתן של הפואמות הללו, אינו דווקא "בקלילות" שירתו של רצ"א, כפי שמתאר קראוס, אלא דווקא במשלב הכנעני המובהק, בצירופי הלשון המפתיעים, במקצב ובמוסיקאליות המוקפדים ובתפיסותיו האורבאניות-קיומיות והקיומיות גרידא שמפגין המשורר בטקסטים הללו (כמו גם בטקסטים אחרים בספר) – מן הבחינה הזאת אין לי ספק כי הפואמות הללו נכתבו תוך עבודה מרובה והתמסרות ממשית עד כדי אובססיבית לטקסט – ולא מתוך קלות ראש ובהיסח הדעת כפי שביקש העורך (או המחבר) שנחשוב.

אתקשה לנפק הסבר אחר (זולת עבודה קשה) להיווצרותם של טקסטים עשירים ומורכבים כשני הטקסטים הללו, טקסטים המעלים על נס את השפה העברית שעה שהם מרוממים את שירת רצ"א, ומאפשרים לה להדהד בקלות רבה על רקע הסביבה השטוחה בה הוא פועל – קרי, כתב העת 'מעין'.

" בזרועו השלח/ בוצעת, רוצעת/ הינשוף/ בנה של ענת/ בר אדמה, בן לסהר/ הינשוף…ובציית הלשעבר, פורש אט כנפיו/ ארוד ומטוייט/ וחושף בלאט שלחו/ לשם מה לי עתה/ ינשוף ואהבה?"
(מתוך 'הינשוף' עמ' 7)

""ובעדינות (הוא אישה) סב המנוף/ ומתקפל, כאילו נפסד בחיזוריו. והגרם – גוש פלסטיק אלומיניום ופלדה/ (צנף בירוקרטיה של גף התחבורה) שוכב/ מאוזן, מחכה על המדרכה הבוצית/ כשלון!/ גם לאזרח לא עזר מעולם,/ שנים לא עבד/ איני יודע מתי עבד,/ודאי בכל הזמן מאז שהגעתי לעיר/ לא עבד,/ רק רטן,/ בסגריר וצרב/ רק חרקן/ בסגריר וצרב/ גרם המדרגות הלא יוצלח הלזה./ מטרד מתכת הלזה./ גרם ביש!" (מתוך 'פגר הפלדה' עמ' 15)
"צואת הזהב"

הפואמה 'צואת הזהב' היא מעין גרסא קלושה ובעיקר משעממת ל'ראיתכם שוב בקוצר ידכם' של ביאליק או ל'ברכת ישרים' של יל"ג (יהודה לייב גורדון). כמו ביאליק ויל"ג ועוד רבים כמותם כך גם רצ"א בוחר להביע את הסתייגותו מן הנעשה בביצתנו הספרותית בכתיבת שיר.
באופן מפתיע למדי, מצאתי עצמי מסכים עם מחאותיו של המשורר, זאת אחר זאת, אחת אחרי השנייה, כל טענותיו צודקות ומוצדקות – הפסטיבלים המסואבים, הוועדות, הגרפומנים, שירת הפצע, מנגנוני היח"צ וכו'. אם כן, מה בכל זאת הופך את 'צואת הזהב' ל'צִיָת הזהב' – הווי אומר, לשיר הארוך והמשמים ב'רובים וכרטיסי אשראי'?

"עצה: אל תזכירו את הירח בשירים/ פצעיכם מרתקים כמו חצץ/ כאבכם מלאה אותי./…אם יש מילה נרדפת זהה, השתמשו במילה שהייתם אומרים בקול./ תשקרו מחוץ לשירה ולא בתוכה…"

שוב, עצותיו של רצ"א לגבי כתיבה, נכונות ברובן ומובנות לגמרי (על אף שהוא עצמו לא תמיד מציית להן), כל מדריך סדנאות כתיבה יאמר לכם כך, כל מורה לספרות. אני מתקשה שלא לתהות, האם לא ראה המשורר עד כמה טריוויאליות השורות הללו? או עד כמה מנוונת ולא מאתגרת היא מחאה דוגמת – "שירה/ קרפד!/שירה/ קרפד גוסס!/ שירה/ כתר פלסטיק!/ שירה/ קרפד גוסס על כסא כתר פלסטיק!" האם האזין לגמלוניות שבשורות הבנאליות והמאולצות – "שיר של דף, ללא חיים ופשע שכשל/ ללא צווארים וישע מרושל/ כיתבו בכוונה שירים גרועים/ זה ממילא מה שאתם עושים".

ייתכן שהבעיה הגדולה ביותר ב'צואת הזהב' היא שהשיר פשוט טרחני מידי, מוקפד מידי ובעיקר מאולץ, מעין קוריוז לקידום מכירות, ספק הומוריסטי, ספק רכלני, ספק דווקאי, ספק ספרותי – שמתארך יתר על המידה, לא מחזיק כיחידה שלמה ובעיקר נוטה לשעמם. צר לי, אך אין הומור – ואין תחכום – ואין מחאה במשפט דוגמת: "כמה נורא! אבא שאוהב עגנון!"

האוזן עייפה, היא אינה רגישה כפי שהייתה, למעשה איני יודע אם אי-פעם הייתה רגישה באמת, אם כך, אז מה הטעם ב"לשחוט פרות קדושות" ששחיטתן קלה כמחיצת יתוש, ואף הקורא נותר אדיש למולן כמו שהיה נותר אדיש אל מול יתוש מחוץ? האם באמת האמין מחבר 'צואת הזהב', כי הוא מזעזע את אמות הסיפים בכתיבת שורות "פרובוקטיביות" כגון: "הבו לי ריח של גבינה צהובה לגיליון 7/ אין דבר מרדים משיר אציל".

"שירים באורך בינוני"

חלקו השלישי של הספר מורכב משבעה שירים סימפאטיים למדי "באורך בינוני" כפי שמכנה אותם מחברם, זהו אוסף אקלקטי ולא אחיד ברמתו. השירים, צבעוניים בחלקם, פוליטיים בחלקם וקיומיים בחלקם. אך דווקא החלק שמוקדש לשירת פצע תוצרת רצ"א, כלומר, השירים 'המנון סוף הלילה' ו'אפרשזיף' הוא המרגש מבין כולם, בשירים הללו זונח המשורר, אולי בפעם היחידה בספר, את ההומור הילדותי והכפייתי שלו ומתעלה (או שמע עלי לומר מעמיק) לאזורים חדשים בשירתו – "אתה מכיר את עצב סוף הלילה?/ את הספסל החום/ הצבוע לכה טרייה/ תחת דירתך השכורה?/ את המדרגות עליהן תטפס עוד מעט/ בצעד עב ועלוב?/ אולי מכיר אתה את מר פנס/ הגונח הבהוביו על פני הדשא?/ את רגשת הנערה האחרונה אותה תפגוש, ופניה מרוטים?/ את זמר הכפכפים האחרון/ דקות קודם לכניעה, הולך ודק?" (מתוך 'המנון סוף הלילה')

שלושה שירים נוספים שראוי לתת עליהם את הדעת, הם: 'כל כך טיפשות החולצות', 'הנבלה' ו'שיר אהבה לדנה גווידטי'. בעוד 'שיר אהבה לדנה גווידטי' הוא מעין גרסא עכשווית, הומוריסטית ואהודה לשירי "לואיס" של יאיר הורביץ, מעין מערכת יחסים מלאת תוגה וכמיהה שלא תתממש לעולם. בשני הטקסטים האחרים 'כל כך טיפשות החולצות' הרפיטאטיבי ו'הנבלה' הכנעני נוקט המשורר בעמדה של שדרן או פרשן אם תרצו, ובעצם מתאר בפאתוס ובפומפוזיות דקויות יפות כמו:"כל כך טיפש העיתון שבו אני כותב/ כל כך טיפש העיתון שבו איני כותב/ כל כך טיפש הלימון/ ניצב על הקש בלב הכוס המרוקנה"
אם זאת, נדמה כי מוטיב הטיפשות הפך בינתיים שחוק למדי בחוגיו של המשורר, והצצה ב'אזרחים לאומיים' ('שדוריאן'2001) ספרו של העורך השותף של כתב העת 'מעין' יהושע סימון, מגלה את השורות הבאות: "ישבתי בסוכה וחשבתי:/ הכי טיפשות הבנות/ והכי טיפשים אנשים" (עמ' 10) אם לא די בכך, הצצה בספרו האחרון של אהרון שבתאי – 'טניה' מגלה את השורות הבאות: "ילדי הגן טיפשים/המורים טיפשים/ התלמידים טיפשים/ספרי הלימוד טיפשים/ החילות טיפשות/ המדים טיפשים/ מטוסי חל האוויר טיפשים" ('הטיפשים' עמ' 42).

"השירים הזעירים"


הדמיון בין רצ"א לאהרון שבתאי אינו נפסק בעיסוקם המשותף בדברים טיפשיים.
"השירים הזעירים" או בשמם המלא – 'מספר שירי הלל לשר הביטחון לרגל המערכה האמיצה' הם המחזור שסוגר את 'רובים וכרטיסי אשראי'. מחזור אשר כולו אינו אלא מס השפתיים של המשורר לשמאל הישראלי, לבון-טון, ולאקדמיה. אינני מבין מדוע אִפשר עורך הספר את הכללתם של השירים הללו, ומדוע בחר לחתום עימם את הספר, שעה שאין כל ספק כי הם מותירים את הקורא עם טעם מר בפיו – שורות דוגמת: "לפעמים הוא שולח סמס/ לבוז'י:/מה אתה עושה?" או "היד שהצביעה לשר הביטחון/ עכשיו/ מחטטת בתחת" או "הסיר את הפלולה/ או שהפלולה נותרה והוא הוסר – / שר הביטחון?" וכו'…

בכל הנוגע לכתיבתו הפוליטית צועד רצ"א בדרכו העגומה של אהרון שבתאי, האחד כותב על "הפלולה" של אהוד ברק, בעוד האחר מפרסם שירים על משמניו של אריאל שרון.
אינני מגנה פרסום שירים כנגד שרי בטחון, או כנגד איש בכלל, אך אני בהחלט מגנה פרסום שירים גרועים כנגד שרי ביטחון – ועל כך אני מזמין הן את רצ"א והן את שבתאי לקרוא היטב בשירו של יותם ראובני 'הגד פוליטי' ('דיווח מתוך התרחשות' עמ' 46) שם יעד התקיפה הוא שר הביטחון דאז – משה דיין – ולא ברטייה שעל עינו החסרה עוסק השיר. אלא בביקורת ממשית ובמחאה.
.
העקשנות בה מנסה רצ"א לשחוט פרות שחוטות בעודו מנסר וחותך באוויר, ראויה להערכה. או לכל הפחות לאמפטיה – "הורג ילדים/ הוסף כמה דרגות – / דירת הפנטהאוז" – ממש חתרני, ממש אפקטיבי – ואכן, כפי שמבטיח המשורר בפתח הדבר –"השירים הזעירים" אומנם זעירים.

כשם שבשנים האחרונות עשו תוכניות הלילה (הלייט-נייט) בטלוויזיה את דרכן אל שעות ה"פריים-טיים", כך גם רצ"א, נע בהדרגה במהלך העשור האחרון במסלול ההתקבלות הידוע. השם רועי "ציקי" ארד הפך בשנים האחרונות לשם נרדף לספרות העכשווית והצעירה בישראל, לא משום שהוא אכן הספרות העכשווית והצעירה בישראל, אלא משום שכך מותג בידי מערכת שגדולה מימנו בעשרות מונים, מערכת שבחרה להטמיע אותו אל בין שורותיה, שבחרה ללמד את יצירותיו בבתי-ספר שונים, שבחרה להציע לו את משרת עורך מדור הספרות של 'ידיעות אחרונות', משרה לה סרב באומץ, שבחרה להעניק לו משרת עורך תרבות בעיתון "האלטרנטיבי" – 'גלובס', שבחרה בו כצעיר התורן של הממסד הספרותי בישראל בשנות האלפיים ועוד…, בקצרה – שבחרה לקבלו. רועי צ'יקי ארד או בקצרה רצ"א, אינו עוד יוצר צעיר או עכשווי במרחב הישראלי, כי אם זרם בתוכו, זרם רב מאמינים שאין להקל בו ראש, אלטרנטיבה סימפאטית, הומוריסטית, קלילה ואהודה במרחב שבין יצחק לאור, אגי משעול ורוני סומק. אלטרנטיבה שמתחרה על ליבו של אותו קהל בורגני המשתעשע במרחב שבין הכיבוש ובין הדגדגן, בין השחור ובין הלבן, בין ההון ובין הבון-טון – כאשר הכול מתנהל על פני השטח בלבד, מבלי לאיים על איש ובאופן הצפוי ביותר.

'רובים וכרטיסי אשראי' הוא ספר חביב, משעשע ולא אחיד ברמתו. אך במדבר השירי בו אנו נמצאים, אף אלומות האור העמומות והמרצדות שרועי "צ'יקי" ארד מייצר, עשויות לעיתים להראות כמאורות גדולים.

ראו גם  
הינשוף בגירסה מוקדמת

פגר הפלדה

הביקורת של אילן ברקוביץ' על הספר

בועז יניב על הספר

דרור בורשטיין על הספר

  

כרמית רוזן על הספר

 

צ'יקי ארד משיב אש

רועי צ'יקי ארד בויקיפדיה

רועי ארד קזנובה המודרני

האחים עופר מאיימים על מיקי רוזנטל ,עלי ,עליכם ועל כולנו

 

יולי עופר (מימין) וסמי עופר

האחים עופר .מיליונרים  מאיימים ותובעים עיתונאי על שלושה וחצי מליון שקל . צילום יוסי אלוני.

 

אני מצטרף לקריאה שהועלתה ברשת בידי עורך הדין אורי ענבר להצטרף למאבקו של העיתונאי הנועז והלוחם למען חברה טובה יותר ,מיקי רוזנטל שהעז להוציא סרט תיעודי נגד צמד העשירים האחים עופר וכעת נתבע על ידם בתביעת דיבה של שלושה וחצי מליון דולר.אני מצטרף לקריאה לתמוך בו כספית כנגד התביעה שמטרתה להרוס אותו כלכלית. 
המאבק הוא לא רק של מיקי רוזנטל ,הוא גם המאבק שלי ,שלכם ושל כולנו כנגד צמד העשירים הנ"ל ועורכי הדין שלהם והיחצנים שלהם .
תביעת הדיבה מטרתה אחת להפחיד עיתונאים כדי שיפסיקו להילחם למען הצדק והצורך של הציבור לדעת ותיקון העולם וישאירו את הזירה פנויה וריקה לעשירים לעורכי הדין שלהם וליחצניהם לעשות ככול העולה על רוחם. .
כישלון של מיקי רוזנטל הוא לא רק כישלון שלו ,זה יהיה הכישלון שלנו ושל החברה הישראלית כולה.
היום הם רק תובעים תביעת דיבה ,מחר הם ינסו לפגוע בנו במגוון אמצעים כפי שכבר הצהירו חגיגית יחצניהם של האחים עופר.מוטי מורל ורונן צור.

רונן צור יחצן של האחים עופר.  איים ומאיים על עיתונאים.  

הם הצהירו בגאווה בעיתון "גלובס:"  שיש להם מגוון שיטות "להגיע לעיתונאי תאב כוח" ו"לעצור אותו " ו"לגרום לו ליפול". "

 ויש כל סיבה לחשוב שהם מתכוונים לעמוד בדיבורם.

מוטי  מורל יחצן של האחים עופר . איים ומאיים על עיתונאים. צילם זאב גלילי.

ניצחון של האחים עופר  במשפט הדיבה הזה ינחית מכה קשה על חופש הדיבור בישראל , אל תתנו לעשירים וליחצניהם לחגוג ולזלול ולהקיא על חשבוננו. אל תתנו להם להרוס עיתונאי נועז.

 אל תתנו להם לצחוק עלינו ועל חשבונינו כל הדרך לבנק ,  אל תתנו להם לאיים עלינו  ולתקוף אותנו  ואת הציבור  בבריונות ללא חשש.
הצטרפו למיקי רוזנטל ולאורי ענבר במאבקם.
.זה גם המאבק שלכם ושל כולנו.

ובהזדמנות זאת אני חוזר על קריאתי הישנה להקים קרן תמיכה מעין זאת עבור בלוגרים שמואשמים בהוצאת דיבה בידי עשירים למיניהם רק' משום שהעזו להביע בגלוי את דעתם..פרשת רוזנטל מראה עד כמה הדבר נחוץ .  

ראו גם

גם אני מיקי רוזנטל

מלחמתם של האחים עופר במיקי רוזנטל

מה תרמו האחים עופר למדינה

מוטי מורל מאיים על ציבור העיתונאים בישראל
.

מיקי רוזנטל עיתונאי לוחם  למען חברה טובה יותר ,מותקף בידי עשירים ויחצניהם .