ארכיון תג: ספר יצירה

האותיות שעימן נברא היקום:הצעה חדשה לפירוש משמעויות "ספר יצירה"

 

 במוזיאון הקומיקס והקריקטורה בחולון  הוצגה תערוכה של שני קריקטוריסטים בוריס ארנבורג וסרגי סיצ'נקו תערוכה של קריקטורות המבוססות על האלף בית העברי.
ולאור חשיבות אותיות האלף בית ביצירתם התפרסם בקטלוג התערוכה גם מאמר זה על אותיות האלף בית והספר הכישופי –מיסטי הקדום ספר יצירה.
וכאן במאמר זה אני מעלה את התיאוריה שלי שבה אני מנסה להסביר לראשונה אחת ולתמיד מהי משמעותו האמיתית של ספר יצירה ולמה בדיוק וכנגד מי ומה בדיוק כיון מחברו האנונימי כאשר כתב אותו.

  

האותיות ככלי הבניה של היקום

מאת אלי אשד

הופיע ב:"לכתוב קריקטורה ב-22 אותיות ".קטלוג התערוכה של בוריס ארנבורג וסרגי סיצ'נקו.

 

 

 

 

התערוכה של צמד הקריקטוריסטים בוריס ארנבורג וסרגי סיצ'נקו כוללת 44 קריקטורות סמליות שמייצגים בצורה יצירתית ביותר את 22 אותיות השפה העברית שאליה מתייחסים הקריקטוריסטים ככלי מיוחד במינו לתקשורת ,הומור ויצירה תרבותית.
ובכך ממשיכים צמד הקריקטוריסטית מסורת ספרותית ותרבותית ארוכה ביותר של שימוש באותיות השפה העברית כאלמנט יצירתי העומד לחלוטין בפני עצמו.
ראשיתה של מסורת זאת הוא ב"ספר יצירה " שהוא אולי הטקסט המסתורי ביותר הקיים בשפה העברית.
ספר היצירה הוא טקסט קדום שהוא הבסיס ואבן היסוד לכל המיסטיקה היהודית לדורותיה, שכל כולה נובעת ממנו.
על פי המסורת ספר היצירה הוא הספר שבאמצעות שימוש נכון בכתוב בו יכול אדם ליצור גולם ויש האומרים גם עולמות שלמים.

מתי בדיוק נכתב הספר ? ועל ידי מי? על כך חלוקים דעות החוקרים.
החוקרים משערים שהוא נכתב במאות הראשונות לספירה בידי אלמוני אנונימי.
מסורות שונות מייחסת אותו לאברהם אבינו או לרבי עקיבא. או התנא אלישע בן אבויה. אני העליתי את האפשרות שהוא נכתב או מבוסס על רעיונותיו של המכשף השומרוני הידוע שמעון מגוס מהמאה הראשונה לספירה.
אבל אנחנו לא באמת יודעים.
 

הספר בגרסאותיו השונות מורכב רק מכמה עמודים בודדים אך נכתבו לו לאורך הדורות מהמאה העשירית ועד היום עשרות פירושים ארוכים ומפורטים שניסו להסביר את מסתריו ואין זה ברור באיזה מידה של הצלחה.
הספר מסביר את דרך בריאת העולם על ידי האל באמצעות השימוש באותיות השפה העברית. והוא ללא ספק הספר הראשון שעוסק בשפה העברית ובאותיותיה כנושא .
אלא שהספר הוא סתום לחלוטין וכנראה במכוון ,איננו יודעים עד היום למה התכוון בדיוק מחבר ספר יצירה בתיאוריו והסבריו את בריאת העולם(ות) בידי האל .
האם היה זה ספר כישוף או מדע או ספר לימוד לילדים או ספר עברי ראשון של דקדוק הכתיב העברי מה שמסביר את העניין העמוק שיש בו באותיות השפה? או משהו אחר לגמרי ?
 איננו יודעים למשל למה התכוון במילה "ספירה " אם כי זאת הפכה בעקבותיו למילת יסוד של תורת הקבלה שהושפעה מאוד מספר זה .

כדאי לציין גם שבעל הספר היצירה הוא ההוגה היהודי היחיד אי פעם שיצר שיטה דקדוקית עברית מקורית.כל ההוגים שעסקו בכך אחריו יצרו שיטות המבוססות על הדקדוק הערבי בניגוד אליו.


הספר עוסק באותיות השפה העברית שהם בעיניו כלי הבנייה של העולם והמציאות כולה ,וניתן להשוות

זאת ל"אטומים " של הפיזיקאים המרכיבים את עולם החומר או את הד.נ.א. של הביולוגים שמרכיבים את עולם החיים.
הן בעיניו המרכיב השולט במציאות הקוסמית ומטווה את מהלכיה ומאפייניה. .
אמנם המחבר אינו מפרש לאיזה אותיות כוונתו :האם לאותיות השפה העברית הקדומה שבהם משתמשים היום בעיקר השומרונים , או לאותיות השפה ה"אשורית " שהם כיום אותיות השפה העברית מאז ימי הסופר עזרא במאה החמישית לפני הספירה ?
עוד תעלומה שאין לפתרה.
ארבעה פרקים בספר הקצרצר עוסקים באותיות השפה העברית והמחבר מפריד את עשרים ושתיים
האותיות לקבוצות :האמות –הכפולות והפשוטות .לכל קבוצה יש כנראה משמעות בריאתית-יצירתית שונה  מבחינתו ,אלא שלנו קשה להבין מהי.

בכך שונה "ספר יצירה " מהשיטה של מחבר ספר בראשית שכאשר תיאר את בריאת העולם לא יחס את בריאת העולם לשימוש באותיות דווקא אלא כידוע ייחס את הבריאה לפקודה קולית של האל.

ואולי זהו הבדל משמעותי ומכריע. שהרי בזמן דיבור, כפי שידע מחבר ספר יצירה היטב ,אין אנו משתמשים  באותיות כלל שהן חלק מהשפה הכתובה בלבד. האם כוונתו של מחבר ספר יצירה הייתה לרמוז שהעולם לא נברא אחרי הכל בדיבור בקול כפי שנאמר במפורש בספר בראשית ?

אמנם יש משפט בספר שמנסה לייחס את האותיות,איך שהוא , לדיבור האלוהי הקולי.

אולם קטע זה נראה כחסר קשר והקשר לגבי שאר הטקסט, הוא נראה כ"מודבק " ממש , וייתכן בהחלט  שהוא תוספת מאוחרת של פרשן נבוך שניסה "להסביר" את הטקסט הסתום ולהתאים אותו למה שכתוב  בספר בראשית.
ייתכן שכוונתו המקורית של מחבר ספר יצירה הייתה שהעולם נברא בשימוש באותיות ובכתיבה בלבד ולא
בדיבור. דהיינו העולם כולו הוא יצירה ספרותית שאנו חיים בתוכה ויוצרו הוא הסופר הגדול מכולם.

 ואם כך היה ניתן לראות בספר יצירה כיצירה ה"ארס פואטית" הראשונה בשפה העברית. וייתכן שמשמעותו הסופית הגרנדיוזית רק לכאורה היא שהאדם היוצר יכול ללכת בעקבות

האל וליצור עולמות משלו באמצעות שימוש באותיות השפה במסגרת יצירות ספרותיות.

ואם כל זה הוא נכון כי אז אפשר שהמשמעות של המילה המסתורית לכאורה "ספירה" שמופיעה שוב ושוב ב"ספר יצירה" היא בפשטות "יצירה ספרותית".

ביבליוגרפיה

  

בר-אילן ,מאיר  'ספר האסטרולוגיה העברי הראשון .

 

 דן, יוסף    תולדות תורת הסוד העברית : העת העתיקה /    ירושלים : 

  מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל,   תשס"ט [2009]



ויס צחי "אותיות שנבראו בהן שמים וארץ" : בחינה מושגית של התייחסויות לאותיות אלפביתיות כיחידות

 עצמאיות בספרות היהודית ובסביבתה התרבותית בשלהי העת העתיקה: מדרש, מיסטיקה ומאגיה / דיסרטציה. האוניברסיטה העברית בירושלים, תשס"ח 2008 

ויס ,צחי אותיות שנבראו בהן שמים וארץ :   המקורות והמשמעויות של העיסוק באותיות האלפבית כיחידות עצמאיות בספרות היהודית בעת העתיקה המאוחרת /מוסד ביאליק 2014

Image result for ‫תורת היצירה של ספר יצירה‬‎

ליבס, יהודה, תורת היצירה של ספר יצירה /   ירושלים : שוקן, תשס"א 2000.

  

     ליפינר, אליהו    חזון האותיות : תורת האידיאות של האלפבית העברי /    ירושלים מגנס 1989

 


 

ראו גם
אשד אלי "
המדריך לבריאת יקום :על ספר יצירה " אתר

אימאגו ברשת

ספר האסטרולוגיה העברי הראשון

פרוייקט "ספר יצירה "

  

 

הקבלה היא הבל הבלים , אך חקר תולדות הקבלה הוא תחום לימוד רציני ".
הפרופסור שאול ליברמן אחד מחוקרי התלמוד הידועים ביותר בנאום לכבוד הפרופסור גרשום שלום.

 

לגבי החלק הראשון של המשפט אין ספק שליברמן היה רציני לחלוטין,אך לגבי משמעות  החלק השני יש חילוקי דעות  ועד היום יש מי שחושבים במחלקות  לתלמוד ולפילוסופיה יהודית  של אוניברסיטת בר אילן   שהוא אמר זאת באירוניה מושחזת ואין לקבל את החלק השני  כפשוטו.

.ואין ספק שהאימרה הזאת משקפת את יחסם של חלק לא קטן בכלל מחוקרי התלמוד וחוקרים אחרים המתייחסים הן  לקבלה והן  לחקר הקבלה בהסתייגות עמוקה אם לא בשלילה מוחלטת. .
אחד מיורשיו וממשיכיו של שאול ליברמן הוא הפרופסור מאיר בר אילן שהוא היום ראש המחלקה לתלמוד באונ' בר אילן ,וגם מומחה לחקר מיסטיקה וכישוף קדום . הפרופסור בר אילן עומד לפרסם בקרוב ספר על "ספר יצירה" שבו הוא טוען שהמדובר דוגמה ראשונה במינה של ספר אסטרולוגיה יהודי ודוחה בו כל קשר בינו ובין הקבלה המאוחרת יותר.
וחלק מטענותיו אלו הוא מביע כאן במאמר ביקורת חריף על הספר המקיף ביותר בתחום עד כה "ספרו של חוקר הקבלה פרופסור יהודה ליבס "תורת היצירה של ספר יצירה" שמאמר עליו פורסם באתר זה ושבו קובע ליבס שהמקובלים המאוחרים אכן הבינו היטב את ספר יצירה.
דעתו של הפרופסור בר אילן בנדון  שמובאת כאן בפרסום אינטרנטי ראשון . היא שונה מאוד.

 

 

על המחבר:

מאיר בר-אילן (יליד 1951), למד תורה בישיבות נתיב-מאיר, מרכז-הרב, והמכון הגבוה לתורה שליד אוניברסיטת בר-אילן. הוא בוגר של אוניברסיטת בר-אילן, ומרצה בה במחלקה לתולדות ישראל ובמחלקה לתלמוד. בר-אילן הוא חוקר טקסטים המתמקד בהיסטוריה חברתית ותרבותית של תקופת המשנה והתלמוד, אך עוסק גם בענפים נוספים של מדעי היהדות. הוא פרסם עד כה עשרות מחקרים בתחומים מגוונים: היסטוריה יהודית, מיגדר נשי, תפילה, אגדה, מאגיה, תנ"ך, ספרות חיצונית, קומראן, ספרות ההיכלות, הפיוט הקדום, יהודי הודו, תולדות הרפואה בין היהודים, אסטרונומיה, אסטרולוגיה, נומרולוגיה, ביקורות ספרים, ועוד. ספריו הקודמים הם: סתרי תפילה והיכלות, רמת-גן תשמ"ז; Some Jewish Women in Antiquity, Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1999; נומרולוגיה בראשיתית, רחובות תשס"ד.

 

בר-אילן פעיל באינטרנט, ובאתר שלו (משנת 1995) מצוי חלק ניכר מפרסומיו, רשימות ביבליוגראפיות, מסכת ראש השנה במהדורה סינופטית, נתונים גנאולוגיים על משפחתו, וכן  גם 'מנועים' מסוגים שונים. כתובתו היא:

 

E-mail:     barilan@ashur.cc.biu.ac.il

URL:  http://faculty.biu.ac.il/~barilm/

 

 

 

 

ספר יצירה כספר אסטרולוגיה

 

מאת פרופסור מאיר בר – אילן

 

מבוא

ספר יצירה  ( ובקיצור בראשי תיבות "ס"י")  הוא ספר שתעלומה אופפת אותו מיום חיבורו ועד היום הזה.

מדובר לכאורה "רק "  בספר זעיר  שיש בו בסך הכל רק כ-2000 מלה, מחברו נותר אנונימי, ועל פניו נראה הספר כנטול זמן ומקום. למרות שנכתבו על ספר יצירה למעלה מ-60 פירושים, רובם הגדול בימי הביניים ומיעוטם בעת החדשה, נראה כי כמעט ואין נושא אחד הקשור בספר יצירה שיש עליו תמימות דעים, החל מזמן חיבורו עבור לתוכנו וכלה בהערכת לשונו המיוחדת.

דומה שרק ביחס לעניין אחד הקשור בספר יצירה  ניתן למצוא הסכמה והוא: ספר יצירה נחשב על ידי הכל כספר הקשה ביותר להבנה בספרות העברית.

לאחר הרבה שנות חקירה בספר יצירה הבשיל ספרו של פרופ' יהודה ליבס כדי מחקר שלם, בשם "תורת היצירה של ספר יצירה " ( הוצאת שוקן , 2000 )  והוא הגיש אותו בפני הקורא העברי. זאת הייתה  הפעם הראשונה בתולדותיו של ס"י שחיבור שלם בעברית הוקדש לו, שכן המחקרים הקודמים היו בעלי אופי קצר יותר, או שלא נכתבו בעברית. בכך נחשף הקורא, שאינו מצוי ברזיו של ס"י, לספר ששנים רבות עמד ב'שורשיה' של הקבלה, וממילא יעשה הקורא, במהלך הקריאה בספר, היכרות עם הקבלה ועם מקובלים בני ימי הביניים, עם השקפות פילוסופיות ותיאולוגיות, ועם עניינים שונים שניתן לראות בהם חלק מהלב של תורת ישראל במשך דורות הרבה. 

ספר יצירה  מחולק ל-30 פרקים המכונסים תחת שבעה חלקים, אשר אלו הם שמותם:

א) ה"שיטה" המדעית של ס"י; ב) ריבוי ואחדות; ג) האיחוד המיסטי; ד)אברהם אבינו; ה) היצירה הלשונית לפי דרכו של ס"י; ו) האל ועולמו; ז) המקום והזמן. לאחר מכן בא בא סיכום ועוד נספח. הספר מוגש בלשון בהירה וקולחת ופרקי הספר הקצרים (לעתים קצרים מדי), הופכים את הספר לקריא, שאלמלא הנושאים הכבדים בהם דן ליבס אפשר היה לכנותו 'מרתק'. כל דיון מלווה בהערות שוליים, ובסוף הספר מובאת רשימה ביבליוגראפית, גם אם חלקית, ומפתח לספר כולו: דבר דבור על אופניו. ליבס הוא בעל אופקים רחבים במיוחד, והוא עושה מאמצים מרובים במחקרו זה תוך שהוא מפגין את שליטתו בתחומים שונים ומגוונים. כחוקר הדן בטקסט עברי עוסק הוא, כמובן, באטימולוגיה של מלים בעברית (עמ' 143-144), אך אין הוא נמנע מלשלוח את ידו באטימולוגיה ובבלשנות בשפות נוספות כגון יוונית (עמ' 106, 289), ערבית (עמ' 99, 269), פרסית (עמ' 269, 310), ספרדית (עמ' 322, 335), לטינית (עמ' 310), ואף סנסקריט (עמ' 236, 307), ובנוסף לכך מגלה הוא ידיעת ארמית, אנגלית, איטלקית, צרפתית וגרמנית.

 

 

הגם כי נדמה שלעתים ניתן לראות בכך עושר השמור לבעליו לרעתו, הרי שמבחינת העניין יש להצדיק את ליבס בכך שמוכן הוא ללכת בדרכים חדשות ובלתי סלולות, ולעשות כל מאמץ אפשרי על מנת למצוא מזור לס"י. מצבו של ס"י הוא כה חמור עד כי כל ניסיון להבהירו, גם אם הוא יימצא שגוי במבט שני, אם לא ראשון, הוא ניסיון ראוי לשבח. בשל כך, כנראה, ייתקל הקורא בספר זה בהרבה עניינים, מהם קרובים ומהם רחוקים, החל מהפילוסופיה היוונית הקדומה, סופוקלס ואישים הלניסטיים נוספים, עבור לספרות התלמוד, התפילה והמדרש, וכלה בשבתי צבי, ניטשה, המשוררים שלי וביאליק, ואחרים.

 

מעניינת במיוחד היא תרומתו של ליבס בהצגת רקעו הרעיוני של ס"י בין הפילוסופים הקדם-סוקראטיים (כגון, פרמנידס; עמ' 36-39). ליבס אף מוצא בס"י הסכמה עם פילוסופיה אריסטוטלית (עמ' 25), ואף שאין דבריו נראים בנקודה זו הרי שלא כאן המקום לדון בכך. כמו כן סבור הוא, כי אין 'עומק' בס"י אלא וקטור (עמ' 23-24), ואף כי לא הביא ראייה לכך, נראים דבריו. עם זאת סובל הספר ממעט כפילויות וממידה מסוימת של ארכנות. לדוגמה, על רעיון 'האל הרַכָּב' כותב ליבס בכמה מקומות (עמ' 37, 56, 77, 143, 172-169, 174, וראה עוד במפתח עמ' 374), לא אדע מדוע לא ריכז ליבס את דבריו בעניין זה ומדוע בכלל עוסק הוא ברעיון שאין לו זכר בספר יצירה .
לעתים סגנונו של ליבס נראה דרשני ואסוציאטיבי, ולעתים מורגש כי הוא אינו ממוקד בנושא הדיון, ומפליג לעולמות רחוקים וחסרי כל קשר והקשר.

 
א.

 

 

 

 

שאלת החסרון

כלל גדול בביקורת על ספר כלשהו הוא שאין לדון אלא על מה שכתוב בספר, ולא על מה שאין בו. ברם, במקרה הנדון עתה, מחקר על ס"י, קיימים נושאים שאי אפשר להתעלם מהם כדרך שנוקט ליבס בכמה תחומים, וחובה להעיר על ההיעדר.

 וראשון לנושאים חסרים אלו הוא הדיון הפילולוגי-טקסטואלי.

אין בספר כל דיון פילולוגי במצבו של הטקסט, כאילו שיכול מחקר טקסטואלי להיכתב ללא דיון בתולדות הטקסט ובמסירתו. ניתן היה לצפות שחוקר אשר אינו חוסך שבטו מאיש, יביע, למשל, את דעתו על מהדורתו של א' גרינולד, או למיצער יאמר אלו 'משניות' לדעתו אינן אותנטיות (ועל כך להלן), ואין זו דרישה פורמאלית בלבד: לכל אלו יש השלכות על הבנת הספר ופרשנותו.

להדגמת הליקוי בתחום הטקסטואלי ייבחן הציטוט מס"י שהובא בעמ' 167. הציטוט הוא:

 'יצר מתוהו ממש, ועשה את אינו ישנו, וחצב', וכו'.

הנה, ליבס הבטיח לקורא באחת מהערותיו הראשונות (עמ' 267), כי: 'בכל מקום שלא יצוין אחרת, אצטט לפי נוסח מהדורת הפנים המדעית של א' גרינואלד ..

ואולם, למעשה, ציטט ליבס כאן טקסט שאינו קיים אצל גרינולד, נוסח הפנים, ואף לא במהדורת הצילום שכלל ליבס בספרו. במקום זאת הביא הוא גירסה ממקור אחר (המצוינת בחילופי הגירסה אצל גרינולד), מבלי לברר באיזו מידה היא אותנטית.

 כלומר, ליבס אינו מקפיד על הנוסח בו הוא דן (אף ביחס להתחייבותו שלו).

והנה, לאחר עיון בספר שליבס כתב נראה כי, בכל זאת, ניתן לדלות ממנו כמה עקרונות טקסטואליים על פיהם הוא הלך. לדוגמה, כותב הוא כך (עמ' 63): 'הרי השכבה הראשונה של ס"י נמנעה בכלל מציטוט מפורש של פסוקים'.

כלומר, ליבס יוצא מתוך נקודת הנחה שעקרון טקסטואלי זה גלוי וידוע, שהרי בהערת השוליים מפנה הוא את הקורא להערתו המוקדמת (עמ' 276 הע' 2, על עמ' 35, וכן הע' 25 בעמ' 299): '…מפני שאני סבור שבנוסח המקורי ס"י ראה עצמו לפחות במעלת ספרי המקרא. וגם אם שיבץ בתוכו לשונות מקראיים', וכו'. כלומר, תחילה הציע ליבס סברה, היינו השערה בלתי מבוססת, ומאוחר יותר הוא מתייחס אליה כאל דבר מוכח וידוע. ולא זו בלבד שליבס קבע כי ב'שכבה הראשונה' לא היו פסוקים, אלא שלאחר פרשנות מחודשת משלו לטקסט (עמ' 194: 'פירושן כאן הפוך מן הפירוש הרגיל'), בטוח הוא (עמ' 195), כי טקסט מסוים 'שייך באמת כבר לשכבה הראשונה של הספר'
מתוך דבריו של ליבס אין לדעת מה שייך לשכבה הראשונה, של ספר יצירה מה לשניה ומה לשלישית, ואיך יודעים זאת; הכל בהתאם להחלטה שנתקבלה לצורך טקסט נתון.


כתוצאה מחוסר בהירות טקסטואלי זה מביא ליבס את ס"י על פי גירסה אקלקטית (ולאור מצבו החמור של הטקסט אין הוא שונה בכך מרבים אחרים שקדמוהו), ומבלי להסביר איזה יתרון יצמח מהנחה מעין זו, מה עוד שהגירסה המוצעת על ידו, גם אם היא הומצאה בעבר על ידי סופר אחד, נראית מופרכת מעיקרה.
ליבס, אם כן, הסיר בחוזק-יד את כל פסוקי המקרא מס"י מבלי להוכיח כי יש כאן עניין של 'שכבות'.

כללו של דבר, במקום לדון בבעיות החמורות של ביקורת הטקסט מעדיף ליבס להציע הצעות שונות ומשונות מבלי להוכיחן, ובכך מערפל הוא את הטקסט אף יותר מכפי שהיה בראשונה,  אם זה בכלל אפשרי.

ב.

אסטרולוגיה בספר יצירה

 

לפי המובא במפתח לספר (עמ' 371), אין האסטרולוגיה מוזכרת אלא בארבעה עמודים בלבד (עמ' 76, 90, 91, 296 כולם בקשר לאברהם  אבינו וזיקתו לאסטרולוגיה). מכאן שהמעיין בספר לעומקו לא יוכל להעלות בדעתו את מקומה של האסטרולוגיה בס"י, לפי שנושא זה נעדר לגמרי מדיונו של ליבס.
לא רק ליבס לא הזכיר את האסטרולוגיה ביחס לס"י.

אף מורו , גרשום שלום, במחקריו השונים בהם עסק בס"י, לא הזכיר אלא את הזודיאק, גלגל המזלות, וזאת מבלי לקשר בין הזודיאק לאסטרולוגיה בצורה מפורשת.

לא שלום ולא תלמידיו עמדו על כך שס"י נכתב על ידי אסטרולוג, עובדה הניכרת, בין היתר, מכך שמחבר ס"י היה היהודי הראשון, כל כמה שניתן להביא ראייה היסטורית מחיבור ספרותי, שתיאר בצורה מסודרת את כוכבי הלכת ואת המזלות ושמותיהם (כל אחד מהם שלוש פעמים).

יתר על כן, לא לפני ס"י, ורק מאות שנים אחריו, ניתן למצוא בספרות העברית עוד ספר העוסק באינטנסיביות כה מרובה בכוכבים ובמזלות, עד כתביהם של אברהם בר-חייא ואברהם אבן עזרא, בני המאה ה-11 וה-12, שהיו (גם) אסטרולוגים.

 

 הרעיון כי ס"י נכתב על ידי אסטרולוג, בניסוח כזה או אחר, הובע כבר לפני למעלה ממאה שנה על ידי אברהם עפשטיין במחקר שמאוחר יותר תורגם גם לעברית, ושהיה ידוע, כמובן, לשלום, כמו גם לליבס, ומחקר זה מעולם לא נדחה. העובדה שליבס דחה היגד בלתי מוצלח המובא במחקרו של א' עפשטיין (עמ' 31), אינה צריכה ללמד את הקורא כאילו כל דבריו של עפשטיין יצאו דחויים. מסיבות שקשה להסבירן, לא קבע שלום בצורה מפורשת כי מחבר ספר יצירה היה אסטרולוג, אך עובדה זו לא צריכה היתה למנוע מתלמידיו מלראות נכוחה כי מחבר ס"י היה אסטרולוג.

 

גרשום שלום

אולי במסגרת בחינה מחודשת של דעתו של ג' שלום יושם אל לב כי מתוך אלפי עמודי הספרים והמאמרים שיצאו מתחת לעטו של שלום, אין ולו עמוד אחד שלם (או במצורף!), העוסק באסטרולוגיה, ואפשר שבכך יש להסביר היעדר איזכורה של האסטרולוגיה ביחס לס"י על ידי שלום. מכל מקום, הקורא שאין לו מושג מה כתוב בס"י, חייב לדעת עתה דבר אחד ברור: ס"י מכיל עניינים אסטרולוגיים, וזאת עוד קודם שתינתן הערכה של הדברים. מצד שני, אין בדברי ליבס, ביחס לס"י, דבר או חצי דבר מכל זה: לא תיאור כדי לצאת ידי חובה, וגם לא הערכה כלשהי.

 

ליבס גם אינו מוסר לקורא שס"י קשור בטבורו לא רק לאסטרולוגיה, כי אם גם לאסטרולוגיה רפואית, שיטה רפואה הלניסטית, שזכתה להמשכיות עד לראשית העת החדשה. לא זו בלבד שליבס התעלם מהכתוב בס"י, אלא שהוא התעלם מהמחקר שהוקדש לכך, שכן הנושא כבר טופל בעבר באופן חלקי בזיקה שבין ס"י לחיבורו של שבתי דונולו. הסיבה, הפעם, להיעדר הדיון של ליבס בנושא זה גלויה למדי, שהרי שמו של שבתי דונולו הוזכר במחקר רק ברמז, ובדרך אגב (ושלא על פי המהדורה המדעית של חיבורו).
לו טרח ליבס להתעמק ביצירתו של דונולו, ובמחקר אודותיו, כי אז, היה סיכוי, שהוא היה מגלה שדבריו של דונולו כבר נדונו בקשר לספר יצירה, ולו באופן חלקי, ביחס לזיקת הרפואה לאסטרולוגיה, .
אלא שפעם נוספת מגלה ליבס כי הוא מתעלם מספרות המחקר בנושא בו הוא מטפל.

בהקשר זה של התעלמות גמורה מאסטרולוגיה, יצוין כי רשאי חוקר, כמובן, לדון בחלק אחד מתוך חיבור שלם, אלא שזאת ייעשה רק לאחר שיש הסכמה כללית במחקר ביחס לכלל עניינו של הספר. במקרה זה, למרות ששמו של הספר מתייחס ל'תורת היצירה' בלבד, ולכאורה מדובר במחקר בעל אופי 'מצומצם', הרי הכוונה, כמובן, היא לכלל עניינו של הספר (ואף ליבס לא טען אחרת). כלומר, ליבס דן רק בחלק מענייניו של ס"י, תוך התעלמות גמורה מחלקה של האסטרולוגיה בחיבור בו הוא דן. בדרך זו לא ניתן להגיע לפתרון הנכון של הבעיות החמורות של ס"י.

ההתעלמות מענייני אסטרולוגיה אינה מקרית: ליבס, כמסתבר, אינו מתמצא בתחום זה.

 

 


בעמ' 20 כותב הוא על סדר כוכבי הלכת, שצ"מ חנכ"ל, כי סדר שמות זה 'ששימש את הקדמונים דווקא לשם התאמת הכוכבים לשעות היום' – ולא היא. סדר כוכבים זה, בהתאם למרחק הכוכבים מהארץ בסדר יורד, שימש את הקדמונים (כגון פתולמי), לתיאור סדר הימים והשעות כאחת.

 כיצד? הכוכב שבתי, הרחוק ביותר מהארץ היה הכוכב, כמו גם האל, שהעניק את חסותו על היום הראשון בשבוע הפותח בשבת. השעה הראשונה ביום זה נחשבה כ'שעתו של' שבתי, השעה השניה היא שעתו של צדק, וכן הלאה. כשסדר זה של כוכבים חוזר חלילה הרי שהשעה הראשונה ביום א' בשבוע היא השעה 'השייכת' לשמש, ומכאן שמו הלועזי של יום זה. כיוצא בכך, אם ממשיכים למנות את השעות, הרי שהשעה הראשונה ביום הבא, ביום ב', היא שעתו של הירח, ומכאן מקור שמו של יום זה בשפות האירופיות.

 

החישוב הכפול של הימים והשעות גרם לכך שנראה כאילו יש כאן מעין 'דילוגים' בהתאמת הימים לסדר היורד של הכוכבים, אך אין הדבר כן. תיאור זה של הקשר בין הכוכבים לבין השעות והימים כבר היה ידוע לרש"י, מתוך עיון בכתביו של דונולו. כלומר, למרות שניתן להגדיר את ידיעותיו של רש"י באסטרולוגיה כ'לא יותר מקלושות' (תורה שעדיין לא היתה מוכרת בימיו במקומות בהם חי), הרי שגם הוא ידע עובדות יסוד באסטרולוגיה.

שגיאה אחת גוררת שגיאה נוספת, גם אם אינה חמורה, והיא נוגעת לשמו הלועזי של יום ד': Wednesday באנגלית, ו-Mittwoch בגרמנית (עמ' 341). כותב ליבס: 'הגרמנים הקדמונים זיהו את מלך האלים שלהם דווקא עם האל הגרמני מרקוריוס ועם כוכבו',
טעות.וליבס טעה בשנית באותו עניין.

צייר דיויד פרידמן
עיון מעמיק ברש"י – או לחילופין לימוד האסטרולוגיה ההלניסטית – מבהיר היה את המצב לפיו השיטה המייחסת את שבת לשבתי, ואת היום א' לשמש, היא השיטה לפיה 'שייך' יום רביעי לכוכב-חמה, הוא מרקוריוס (שלא היה אל גרמני, כידוע). לאמור, לא היו אלו השבטים הגרמנים שזיהו את יום ד' עם מרקוריוס, כי אם אסטרולוגיה הלניסטית שהיתה מקובלת גם ברומא, ואשר עם הצבא הרומאי היא הגיעה לגרמניה. לפיכך גם יש לתקן את הכתוב (213): 'בגרמנית אכן נקרא יום רביעי בכינוי "אמצע השבוע": Mittwoch, ולא רק מפני שהוא רביעי, כלומר אמצעם של שבעת הימים, אלא כנראה גם מפני שיום זה הוא יומו של אודין, מלך האלים הגרמניים'. ברור, אפוא, כי לגרמנים הקדמונים לא היה שמץ של מושג באסטרולוגיה, ולא הם אלו שיצרו קשר בין מרקוריוס לבין יום ד' בשבוע. היה זה טקיטוס שזיהה את אודין עם מרקוריוס, ואין לתלות ידע אסטרולוגי בשבטים הגרמנים השוכנים בארצות הצפון שם מכוסים השמים בעננים ברוב לילות השנה.

בהזדמנות זו יש להעיר כי שמו של ר' אברהם אבן עזרא כמעט ונעדר מן הספר, כאילו שאין כל דמיון בינו לבין מחבר ס"י, והיעדר זה אומר דרשני. אם פונים לחכמי סין (עמ' 270), או לחכם נוצרי (עמ' 44),
לסיכום עניינו של דיון זה, ייאמר שוב: האסטרולוגיה נעדרת מדיון בו חייבת היתה להימצא. לצורך ליבונו של ס"י, ראוי היה לפנות תחילה ולהתייעץ עם חכמים הקרובים קירבה אינטלקטואלית למחבר ס"י (להוציא מקובלים הרחוקים מרחק רב, בתפיסה האינטלקטואלית מזו הניכרת בס"י, עימם הירבה ליבס להתייעץ). הן מחבר ס"י והן ר' אברהם אבן עזרא היו אסטרולוגים, מתמטיקאים (ראה להלן), ובלשנים, , אלא שלא כך עשה ליבס.

ג.

מתמטיקה בספר יצירה

 

 

  

אחר שהתברר כי כבר לפני למעלה ממאה שנה כי מחבר ס"י היה אסטרולוג, חובה לציין עתה כי לפני עשרות שנים הוכח כי מחבר ס"י היה גם מתמטיקאי, וגם הפעם אין ליבס אומר על כך דבר וחצי דבר.
יתר על כן, בעוד הפרסום הראשון ביחס לרקעו המתמטי של ס"י ראה אור במקום נידח, הרי שמאוחר יותר נדון העניין בעבודת דוקטוראט שנכתבה בירושלים, עבודה שמאוחר יותר נדפסה. לא זאת בלבד, אלא שליבס היה מודע, מן הסתם, למחקרי נחמיה אלוני, בהם דן הוא, בין היתר, באופי המתמטי של אחד הקטעים בס"י, ולמרות כן, גם הפעם הוא התעלם מהפן המתמטי של החיבור. מובן מאליו שזכותו של כל חוקר לחלוק על קודמיו, וליבס אף עושה כך לא פעם ולא פעמיים, אלא שבמקרה זה לא נמצא מי שחולק על הדעה הזוקקת מתמטיקה לס"י, ועל כורחנו מדובר ב'עובדה מדעית' עד אשר יוכח ההפך.

 

הואיל וליבס ממעט בערכה של המתמטיקה ביחס לס"י (עמ' 13), אין פלא, לפיכך, שמגיע הוא לכלל טעות, בכותבו (עמ' 147): 'רל"א השערים הקבועים בו אינם אלא המספר האפשרי של זוגות שאפשר ליצור מכ"ב האותיות'.
קביעה זו של ליבס היא שגיאה גלויה, שהרי בעברית בה יש 22 אותיות, ניתן ליצור, משתי אותיות, 484 מלים שונות (לפחות).
לו התעמק ליבס במשוואה הקומבינטורית שאלוני הביא באחד ממאמריו היה נמנע מלכתוב שגיאה מתמטית, ואפשר שהיה מעריך את המתמטיקה בס"י בצורה אחרת. ממילא עשוי היה ליבס למחוק את שכתב שם בהמשך כאילו מחבר ס"י כתב 'על מספר הצירופים שנבנים מארבע, חמש שש ושבע אותיות' – ולא היא! מחבר ס"י לימד שם את המושג שכיום נקרא 'עצרת', ובמתמטיקה סימבולית מצוין הדבר בסימן קריאה, כגון: !4 = 1*2*3*4 = 24, אלא שליבס לא שת ליבו לכל אלו, ומסתבר שאין הוא יודע מה בין 'צירופים' לבין 'בתים' שאינם אלא תוצאת העצרת. 'שבע בונות חמשת אלפים וארבעים בתים', כך בלשונו של מחבר ס"י; וכך: 5040 = !7, במתמטיקה סימבולית.

ממילא ברור כי יש לדחות מכל וכל את דבריו של ליבס (שכתב בראשית דבריו, ולא בסיכומם, עמ' 10): 'כה דלות הן התורות המדעיות שבספר, עד שאינן מספקות יסוד איתן להשוואות עם תורות מקבילות'. על תורת המקבילות של ליבס עוד יוער בהמשך, אך כבר עתה יש לדחות דברים אלו של ליבס כנובעים מדלות כוח הראייה של הצופה, ולא בדלות החומר הניצפה.

סוף דבר, כמעשהו של ליבס בראשונה, באסטרולוגיה, כך מעשהו גם בשנייה, במתמטיקה: התעלמות מהטקסט הנחקר מצד אחד, והתעלמות מספרות המחקר מצד שני.

ד. בלשנות בספר יצירה

מפתיע לגלות שאף התחום הבלשני לא כוסה כהלכה, וזאת למרות שליבס, שכתב את הספר הנדון עתה, פרסם לפני כמה שנים מחקר פורץ-דרך בתחום הבלשנות של ס"י.

 ליבס עמד על כך ששבעת העיצורים המוכפלים בס"י, דומים בזיקתם לכוכבי-הלכת כמו גם לשבע התנועות שהיו בשפה היוונית, כפי שעמדו על כך בעת העתיקה, ובכך הראה מקבילה של ממש בין הבלשנות של מחבר ס"י לבין הבלשנות ההלניסטית.

לפיכך, הקורא בספר, שהכיר לפני כן את מחקרו זה, ציפה בדריכות לראות כיצד התפתחו הדברים, ומה יכול ליבס להציע כעת לקהל קוראיו. דא עקא שליבס לא טיפל כלל בעניין זה, ולא ניסה להמשיך בכיוון המחקרי בו התחיל. ואולם, לא רק שליבס לא המשיך בכיוון המבורך בו הלך בעבר, אלא ששמט תחת ידו כל דיון בעל אופי בלשני, למעט איזכור השאלה אם שפה היא הסכמית או טבעית (עמ' 66), כל כמה שהערת שוליים יכולה לסבול את המונח 'דיון'. נתעלם מליבס אף הספר העוסק בשאלה הבלשנית שהעסיקה אותו בראשונה ביחס לבלשנות בעולם ההלניסטי, ספר שיכול וצריך היה להעמיק את ההבנה בזיקת ס"י לבלשנות ההלניסטית – וכך לא נעשה.

 

בהמשך לכך, נדמה כי אין פלא שבבוא ליבס לתאר את לשונו של ס"י הוא מכנה את לשונו בתיאורים שונים ומשונים, כולם מכלילים, ומבלי שיסביר את עצמו כיאות.
לדוגמה, כאשר ליבס כותב כי ס"י 'כתוב בלשון ייחודית' (עמ' 7), הרי שגם אם יש מקום להבהיר הגדרה זו עדיין אין מקום לחלוק על כך. עם זאת, כאשר ליבס מתאר את לשונו של ס"י ככתוב 'בעברית עזה ועמוקה' (עמ' 11), מצד אחד, ומצד שני כותב הוא כי ס"י כתוב: 'במשפטים קצרים ושקולים ולקוניים, קשים אך מרוממים, מלאי הוד ושגב' (עמ' 154), הרי שאי אפשר שלא לבוא במבוכה ביחס ללשון ס"י:

העמוקה היא אם מרוממת? מעניין כיצד יתאר ליבס את הקטע הבא הלקוח מס"י: 'מיכאן ואילך צא וחשוב מה שאין הפה יכול לדבר, ומה שאין העין יכולה לראות, ומה שאין האוזן יכולה לשמוע'. האם לשון זו לקונית (כפי שג' שלום תיארה), הקשה היא אם קלה? אם לא די בכך, הרי שבמקום אחר (עמ' 47), מודיע ליבס לקורא כי 'ס"י מביא את דבריו בלשון אנונימית, פואטית ולקונית', ובמקום נוסף (עמ' 38), מתואר ס"י ככתוב 'בסגנון תמציתי ונעלה, סתום ופרדוקסלי כדברי האורקל'.
לאור כל זאת אין הקורא יכול אלא לתמוה על ההגדרות המשתנות (שהובאו ללא דוגמה), והאם ס"י כולו כתוב בלשון פואטית וקצרה, או שמא רק חלקו כתוב בלשון לקונית, בעוד חלקו האחר של הספר הוא עז וקשה, ובעיקר מה סתום בו ומה פרדוקסלי, ולמי.

כללו של דבר, ליבס לא תיאר עבור עצמו, ועבור קהל קוראיו, את לשונו של הספר בו הוא דן, תוך שהוא מגלה התעלמות מהפן הבלשני של ס"י.

ה. שאלת העודף

בעוד שליבס נמנע מלדון במה שצריך היה לדון בו, הרי הוא מרבה לדון בנושאים שאין להם ולא כלום עם ספר יצירה והם בגדר מיותרים.
לדוגמה, פרק 13 עוסק באברהם אבינו, או מוטב בשינוי דמותו של אבי האומה בין מה שידוע עליו בתנ"ך לבין מה שכתוב עליו בספרות החיצונית. הכל טוב ויפה, אך אין לכך כל שייכות לדיון בס"י. אמנם, ליבס הוסיף את השם ס"י בכותרת הפרק, ואף ציטט מהספר לקראת סיום הפרק. ואולם, בכך לא הושגה כל התקדמות בהבנתו של ס"י, והקורא עשוי לשאול את עצמו מדוע חוקר בתולדות המחשבה היהודית יעסוק לפתע בעניינו של הקטאיוס (וזאת מבלי להיכנס לשאלת נכונות או אי נכונות דבריו), ואיך בכך יקודם המחקר בס"י.

פרק 27 מכונה 'משיחיות ההווה' ובו מודיע ליבס לקורא (עמ' 217): 'מכאן יסוד להבנת אופיו של המתח המשיחי שס"י רווי בו'. אודה ולא אבוש, חיפשתיו ולא מצאתיו.

 

 

חיפשתי את המשיח בס"י ולא מצאתי ולו משיח אחד קטן לרפואה, בספר שליבס קובע שהוא רווי משיחיות. 
 ולעומת זאת …מה מקומו של שבתי צבי בספר המוקדש למחקר ספר יצירה – קצרה בינתי מלהבין (מפתח, עמ' 369).

 ככל הידוע לי לא היה שבתי צבי פרשן של ספר יצירה , והוספת שמו לדיון בס"י הוא בבחינת כל המוסיף – גורע. אם ליבס היה כותב על הפנומנולוגיה של הדת – ניחא, אך הוא כתב ספר המוקדש לדיון בס"י, ואין כל סיבה להתייחס לס"י על פי התייחסות שמישהו התייחס אליו, אם בכלל, יותר מאלף שנים לאחר שהתחבר.

העיסוק ביצר ההרס בולט לא מעט פעמים במחקר הנדון עתה (עמ' 31, 49, 53, 54, 55, 142, 148, 149, 150, 165). למשל, ליבס כותב כך (עמ' 31): 'בעצם פעולת ההריסה יימצא, כפי שנראה, אידיאל דתי, מוסרי ומיסטי, שהוא-הוא לבו של הספר ועיקר כוונתו' (לא פחות!).

 כלומר, ליבס רואה ברעיון ההריסה רעיון-יסוד של ס"י, והוא מרבה לציין זאת בספרו ובצורות שונות. ואכן, אין להכחיש כי יש הרואים בהריסה אידיאל דתי, כפי שהרעיון מגולם בשמות כג,כד: 'כי הרס תהרסם ושבר תשבר מצבתיהם', רעיון שיש לו ממשיכים באיסלאם היום. ואולם, מציאת רעיון זה בס"י היא עניין אחר לחלוטין, עד שיש בו מן ההפתעה.

 עתה, כך נדמה, מגיעים אנו לשלב של הפרשנות הפסיכולוגית, ואולם, הגם שידוע לי כי רוב החוקרים פוסלים מראש פרשנות פסיכולוגית, הרי שאיני יכול להצטרף לגישה מכלילה זו, שכן מסתבר כי בתנאים מסוימים יש להתיר פרשנות פסיכולוגית. ואולם, קודם שפוצחים בפרשנות פסיכולוגית חובה למצות את עומק הדין עם הטקסט, ורק לאחר שהחוקר סבור כי כל כלי-המחקר מוצו רשאי הוא להציע פרשנויות פסיכולוגיות.
ברם, בספרו של ליבס מתגלה המחקר הפסיכולוגי כקודם למחקר הטקסטואלי, ועל כורחו נסחב הקורא אחר הרהורי ליבו של הכותב.
למקרא דבריו המרובים והמפורטים של ליבס בעניין זה מתקבל הרושם כי הוא מזדהה עם רעיון ההריסה, בפרט לאור הצהרתו (עמ' 11): 'נהרוס ספר מדע רע ומיושן, ונבנה תחתיו ספר יצירה רוחנית יהודית'. דומה כי בכך ברא ליבס את ספר יצירה בצלם דמות תבנית. ,
אך העיקר כמעט ונשכח: עניין ה'הרס' כלל לא מופיע בספר יצירה : לא במפורש ולא במרומז.

ו. הגדרות מערפלות לספר יצירה

היעדר דיון נחוץ מצד אחד, ותוספת דיון בלתי נחוץ מצד שני, מהווים יחדיו שילוב קטלני למחקר, וכתוצאה מכך אין סיכוי שקורא כלשהו יזכה להכיר את ס"י מתוך ספרו של ליבס. את ההוכחה לכך מספק ליבס עצמו עת הוא מציג את ס"י בפני הקורא, שכן לא פעם ולא פעמיים מבהיר ליבס לקורא מה טיבו של ס"י.

ס"י תואר על ידי ליבס כמה פעמים במהלך מחקרו, ואלו הם דבריו. בעמ' 31 כותב ליבס (כמובא לעיל): 'בעצם פעולת ההריסה יימצא, כפי שנראה, אידיאל דתי, מוסרי ומיסטי, שהוא-הוא לבו של הספר ועיקר כוונתו'. ליבס לא מסתפק בהגדרה אחת, ולאחר מספר עמודים כותב הוא (עמ' 35): 'אף שהנתיבות הם-הם נושא הספר, ומהותם הוא הריבוי, בעיון נוסף משרתים הם דווקא את הייחוד, שהוא מגמתו העיקרית של ס"י'.

 יש לקוות שהקורא המלומד  הבין הגדרות אלו, גם אם אין הדבר וודאי.

 ואולם, ליבס מוסיף וכותב (עמ' 38): 'ספרו של פרמנידס וס"י הם שתי שירות מיסטיות גדולות', ולכאורה ניתן לאחד את כל ההגדרות להגדרה אחת ומשולבת. ואולם, בהמשך (עמ' 65) כתוב כך: 'היצירה האנושית היא עיקרו של ס"י', וכן (עמ' 76): 'שהרי עיקר תורתו של ס"י היא כאמור בעזיבת תופעות הריבוי, הכוללות את מדעי הטבע, וחזרה אל האחדות'.

נראה כי ליבס אינו בטוח בעצמו בכותבו (עמ' 157): 'אך בין אם הכוונה לרעיון האחדות, ובין אם הכוונה להבנה נוספת של הקשר בין הבורא לבריאתו, זה בדיוק גם עניינו העיקרי של ס"י'. לעיל צוין כי ליבס כותב (עמ' 217): 'מכאן יסוד להבנת אופיו של המתח המשיחי שס"י רווי בו'. כלומר שס"י הוא שירה מיסטית רוויה במתח משיחי, בעלת אידיאל דתי של הרס, והיא יצירה אנושית הקוראת לייחוד.

 הגדרות משתנות אלו ביחס לס"י, במקום שתקדמנה את המחקר, הן גורמות לערפל. נראה כי מידי פעם 'זורק' ליבס רעיון חדש בפני הקורא על מנת לבחון אותו כיצד נשמע הרעיון באוזניו של הקורא, ובאוזניו שלו, על מנת שיוכל לדון (או: לדרוש), על כך.

דומה כי עתה התחוור לקורא כי ההגדרה המדויקת של ס"י אינה נהירה גם לליבס, וחוסר בהירות זה נעוץ במחקר אשר לאור הביקורת מתגלה כערפל של ממש. הואיל ולעיל הוצגו דעותיו המגוונות של ליבס ביחס ללשונו של ס"י, דעות שגילו כי ליבס לא גיבש לעצמו עמדה של ממש ביחס ללשונו של החיבור, מתברר עתה כי נכון הדבר גם ביחס לתוכנו של החיבור.

ז.

היעדרן של אבחנות-יסוד

בעמ' 149 כותב ליבס משפט שאופיו הספקולטיבי גלוי על פניו: 'ס"י עשוי להסכים עם פרידריך ניטשה בדבר מעלת היצירה', אלא שלא לאופי זה של המשפט יש לשים לב, כי אם לאופן בו מטשטש ליבס את הגבול בין היצירה לבין יוצרה ועשאם לאחת.

במקום שליבס יכתוב על מחבר ס"י הוא כותב על ס"י עצמו, ובכך אינו עושה את ההפרדה הנצרכת בין האישיות ההיסטורית של כותב היצירה לבין תפישתה של היצירה במהלך הדורות. גישה מעין זו לספר ניכרת בעולם הרבני בו כותבים 'התורה אמרה', או 'התורה מצווה', תוך טשטוש הפער בין היוצר לבין יצירתו. מבחינה לשונית ניתן לכנות תופעה זו כמטונימיה (כינוי השלם על שם קצתו), אך האמת היא שמדובר בתופעה אחרת: חוסר אבחנה בין היצירה לבין פרשנותה, אשר ניתן לראות בה חוסר זהירות אקדמית. לאמור, במשפט אחד קטן מסגיר ליבס את נטייתו לספקולציה ואת חוסר זהירותו כאחת.

חוסר הזהירות שמגלה ליבס ניכר פעמים רבות בזיקה שהוא זוקק בין הזוהר לבין ס"י (לדוגמה, עמ' 193, 217-214), תוך ראיית הזהר כפרשנות מוסמכת לס"י. השימוש המרובה שעושה ליבס בספר הזוהר כמכשיר להבנת ס"י (כניכר מתוך המפתח), מדגים עד כמה איתנה דעתו של ליבס לפרש יצירה אחת על פי יצירה אחרת, שתי יצירות, שלדעתו של ליבס עצמו, מפרידות ביניהן יותר מ-1200 שנה. כלומר, ליבס מאחד את היוצר עם יצירתו, ואת היצירה האחת עם רעותה (ואלו מזדהים עם פילון), והכל הופך להיות אחד. אכן, רשאי כל חוקר לכתוב על יצירה אחת כפי שהיא משתקפת בפרשנות מאוחרת לה, אך מחקר ביקורתי, בניגוד לדרשנות דתית, צריך להיות מודע לפער ההיסטורי הקיים בין היצירה לבין פרשנותה, בין ההיסטוריה של מחבר ספר בימי חייו, לבין ההיסטוריה של הספר במרוצת הדורות.

ליבס עוסק רבות בספר הזוהר, בניגוד גמור למשתמע מכותרת חיבורו. לא פעם ולא פעמיים קרוב סגנונו של ליבס לדרשנות יותר מאשר למחקר היסטורי, ולעתים אף הוא עצמו חש בכך, כגון בכותבו (עמ' 144): 'אך דומה שאסוציאציה נוספת זו כבר אינה הכרחית'. ליבס כותב 'דרשות זוהריות' על ס"י (כגון רוב בניינם של פרקים 16 ו-18), ובכך ניכר עליו שמביא הוא מניסיונו במחקריו הקודמים. הווי אומר, במקום שליבס יביא מניסיונו את כלי-המחקר והביקורת המדעית אותם פיתח בהקשר אחר, מביא הוא את הטקסטים עצמם שהיו מושאי מחקרו, למקום שאין להם כל שייכות.


דומה כי בכך, אולי, מתגלה ליבס כאדם בעל תחושה דתית עמוקה, זו היוצרת זהות דתית בין כל המקורות כאחת, אך, בה בשעה, נחשף ליבס כחוקר נטול חוש ביקורת. חוקר הסבור כי פרשנות ימי-ביניימית היא פרשנות מוסמכת ו'אותנטית' לטקסט קדום (כגון משמעות המלה 'ספירה'), אינו יכול לצפות שחוקרים אחרים יסמכו ידיהם על כושר שיפוטו.
 

ט.

 

התלמוד וספר יצירה

לא פעם ולא פעמיים עוסק ליבס בספרות התלמוד ובזיקתה לס"י, וכיוון ההשפעה הוא ברור, לדעתו. לדוגמה, כותב הוא (עמ' 39) על דברי ר' חייא בר אבא (ברכות יג ע"ב): 'למעלה ולמטה ולארבע רוחות השמים' (ביחס לכיווני המרחב המצויים בספרות חז"ל), כי: 'לא רחוקה היא ההשערה שחז"ל קיבלו זאת מס"י'. ברם, בס"י כתוב כך (פיסקה 16): 'ורום מעלה, ותחת, מזרח, ומערב, צפון ודרום'. כלומר, למרות שכוונת שני המקורות שווה – המלים שונות בתכלית, ולכן יש פליאה בדברי המשער השערות. יתרה מזו, הואיל ומדובר בניסיון אנושי בסיסי, כיווני העולם, הרי שגם לו היו המלים זהות, ספק רב אם ניתן היה לתלות מקור אחד בשני.

והנה, אבן-הפינה לבירור הקשר בין התלמוד לבין ס"י מצוי בסנהדרין סה ע"ב, שם כתוב: 'רב חנינא ורב אושעיא הוו יתבי כל מעלי שבתא ועסקי בספר יצירה, ומיברו להו עיגלא תילתא, ואכלי ליה' (אף אם בספר הנדון עתה לא הובא אלא תרגום הדברים). על כך מעיר ליבס (עמ' 67): 'אינני רואה כל טעם לפקפק בדבר ש"ספר יצירה" הנזכר כאן הוא ס"י שלנו, אף שיש חוקרים החולקים על כך'. על כך חוזר ליבס (בעמ' 231), ומדגיש את דבריו בחיזוקים נוספים, או לפחות מה שהוא רואה כחיזוקים. כותב הוא כך:

ראיה מכרעת על קדימותו של ס"י היא אזכורו בספרות התלמודית. המון הקבלות מצאנו לעיל בין ספרות חז"ל לס"י… אך מקום אחד בתלמוד הבבלי אינו רק בגדר אפשרות של השפעה אלא אזכור מפורש של הספר בשמו… בכך, באזכור הספר בשמו בצירוף תוכנו בצורה מהימנה לפי פירושים אחדים, יש לדעתי הוכחה פילולוגית גמורה, המספקת את כל מידת הוודאות, הנדרשת מראיות פילולוגיות בכלל, על הימצאות ס"י בידי האמוראים, ועל כך שנתחבר בתאריך מוקדם יותר.

בכל דיונו של ליבס בעניין זה, והוא לא דן בכך יותר מהאמור כאן (למעט ההיבט המאגי של הסיפור, כאילו שס"י הוא מדריך מאגי לבריאת עגלים הנראים כבני שלוש שנים), נמנע ליבס מלציין מדוע פקפקו החוקרים בזהות האפשרית בין 'ספר יצירה' התלמודי לבין ס"י הנדון כאן. אכן, דומה כי לא הוסבר עניין זה כיאות עד כה, שמא מפני שהמסתייגים מזהות זו ראו את העניין כמבורר מעצמו. ברם, אפשר להסביר בנקל את העמדה ההפוכה לזו של ליבס. ראשית, בחלק מכתבי היד על אתר הגירסה אינה 'ספר יצירה' כי אם 'הלכות יצירה', היינו לא יצירה ספרותית מוגדרת (אותה ניתן לזהות כס"י), כי אם לקט הלכות העוסק ביצירה כלשהי.

 כלומר, ליבס מסתמך על גירסה שאינה ידועה אלא מן הדפוס! ברם, ליבס כלל אינו מוטרד מהגירסה בכתבי היד, שכן הוא סבור (עמ' 288): 'אבל אין חילוק בדבר. גם "הלכות יצירה" הוא שם מקובל ועתיק לס"י'.

בכך, למעשה, מבטל ליבס את השוני שבין הגרסאות, ללמדך שאין כל משמעות לטקסט כזה או אחר. לאמור, ליבס טוען ל'ראיה מכרעת' בצורת איזכור שמו של ספר יצירה בתלמוד, תוך התעלמות מגרסת כתבי היד, וזאת אף למרות שהוא היה מודע לפער בתוכן בין שני הספרים, זה המוזכר בתלמוד, וזה הנדון על ידיו (עמ' 65): 'אך היצירה של ס"י אינה מאגיה' (כמו בתלמוד). בנוסף על כך, במסכת סנהדרין, שני דפים לאחר הקטע הנדון לעיל (סז ע"ב), שבים בעלי התלמוד בדיוק לאותו סיפור, אלא שהפעם הנוסח המודפס אינו 'ספר יצירה' כי אם 'הלכות יצירה'. כלומר, העדות הטקסטואלית ('הלכות יצירה' ולא 'ספר יצירה'), היא כפולה: פנימית וחיצונית, וליבס הולך כנגד כל הגרסאות, תוך שכנוע-עצמי כביר, לפיו ס"י מופיע בתלמוד.

האמת חייבת להיאמר כי בהשוואות מעין אלו, בחינת העדויות למציאותם של ספרים, לשמו של ספר יש פחות חשיבות מאשר לתוכנו, שכן לא תמיד היתה הקפדה על שם מסוים לחיבור. שמו של ספר כלשהו הוא עניין חיצוני לו, ולא היה השם חלק אינטגראלי מן היצירה כפי שהדבר כיום, וממילא ניתן לראות בשם הספר כנתון חסר משמעות.

תופעה זו, כשהיא לעצמה, שומטת את הקרקע תחת טיעונו של ליבס, שהרי אפילו אם היה מוזכר בתלמוד 'ספר יצירה' בלבד, ולא היתה כאן כל בעיית גירסה, עדיין לא היה בכך כדי ללמד כי מדובר בספר העומד עתה למחקר. חובה להזכיר כאן שבמסורת היהודית ידועים לא מעט ספרים שונים בעלי שם זהה, ואין כל קשר ביניהם, ואחד המפורסמים שבהם הוא, 'ספר הישר', לדוגמה. כלומר, אזכור מאוחר של ספר אינו ערובה בהכרח כאילו ספר פלוני היה קיים על ידי המצטט, שמא מדובר בספר אחר. ואולם, עתה, הואיל וליבס עצמו מודה בפער שבין ס"י המוזכר בתלמוד (בזיקה למאגיה), ובין ס"י שלפנינו (שאין בו מאגיה כלל), אי אפשר לבא ולומר כאילו הספר המוזכר בתלמוד הוא הספר הנדון על ידי ליבס. אמנם, ליבס סבר כי 'המון הקבלות מצאנו לעיל בין ספרות חז"ל לס"י', אלא שאני לא מצאתי ולו גם אחת, וללשון הרבים שנקט בה ליבס אי אפשר לצרף אף לא חוקר אחד (אך ניתן לצרף רבנים שאינם חשודים על המחקר).

 

בעמ' 150 מביא ליבס קטע מתפילת מנחה של שבת 'אתה אחד ושמך אחד', ובהערה שבעמ' 322-321 יודע הוא לומר כי המחבר של קטע זה 'דבק בהלכה הקדומה המחמירה יותר'. קביעה זו עושה ליבס מבלי שירד לתולדות הטקסט ותולדות המחקר בו, כשם שאף נתעלם ממנו כי למונח 'יקדישו את שמך' יש יותר ממשמעות אחת.

בסופו של הקשר בין ספרות התלמוד לבין ס"י יצוין כי בעמ' 33 מביא ליבס, בעקבות ג' שלום, קטע ממדרש תנחומא-ילמדנו (מהד' א"א אורבך), ומראה כי יש במדרש זה רעיון הדומה במהותו לרעיון המובע בתשתית ס"י: האל ברא את העולם באמצעות האותיות. קשה לדעת מדוע ליבס לא נעזר בטקסט זה על מנת לקבוע את זמנו ומקומו של ס"י.

לסיכום פרשה זו של הזיקה בין ס"י התלמודי לבין ס"י הנדון עתה יש לומר כך. ליבס סבור כי ס"י מוזכר בתלמוד ומביא מאזכור זה ראייה מכרעת לתלות התלמוד בס"י, וכל זאת בניגוד לעמדת החוקרים בעבר שפקפקו בכך. לדעתו זו של ליבס לא צורף כל גילוי חדש, או תגלית, שלא היו ידועים עד כה. התברר כי כלל אי אפשר לסמוך על הראייה שהביא ליבס לכך שבעלי התלמוד הכירו את ספר יצירה.

 לפיכך, נדחים דבריו של ליבס, ושב העניין להיות כבראשונה: אין כל הוכחה שס"י השפיע על התלמוד. למעשה, ניתן להראות כי הספרות התלמודית השפיעה על ס"י, אלא שהשפעה זו נראית כהוספה על הנוסח המקורי של ס"י, ועל כן אין להיזקק לה עתה, וממילא יש לראות שני טקסטים אלו (שאין כל דמיון בגודלם או במעמדם), כבלתי תלויים זה בזה.

י. פילון מאלכסנדריה וספר יצירה.

 
הספרים המהווים את נקודת הכובד לדיון בס"י, מנקודת ראותו של ליבס, הם ספר הזוהר מצד אחד, וכתביו של פילון האלכסנדרוני מצד שני,

כפי שניתן להיווכח מתוך עיון במפתח המשובח שהוכן לספר (עמ' 363-362; 368). במידה מסוימת של צדק ניתן להעריך כי ליבס רואה בפילון את 'גיבורו' של מחבר ס"י, שכן ליבס מוצא זיקה הדוקה בין פילון לבין מחבר ס"י בצורה חסרת תקדים (יחס דו-סטרי, כמעט). דומה, אפוא, שדרך טיפולו של ליבס בהשפעתו המשוערת של פילון על ס"י היא בניין-אב למחקר כולו, עד כי ניתן לומר שרוחו של פילון חופפת על רובו של המחקר המוגש בפני הקורא.

 

 

 

יתרה מזו; לדעתו של ליבס (בפרק 16 ועוד), לא רק שפילון השפיע על ס"י, אלא הוא השפיע גם על ספר הזוהר, ובכך ממשיך הוא את תפיסתו של בלקין שראה בזוהר את השפעת פילון. ואולם, ליבס מטעה את הקורא לחשוב שדעתו של בלקין היא דבר מוכח, ומעלים את עמדת כל החוקרים כיום, ללא יוצר מן הכלל, שהדרך בה הלך בלקין היתה שגויה. אכן, רשאי כל חוקר להעלות באוב שיטה מדעית דחויה, אלא שתחילה עליו לנמק בפני הקורא מדוע הוא צודק במקום שכל גדולי החוקרים טעו.

ואולם, הבעייה, כמובן, אינה בתיאוריה שהעלה בלקין בזמנו, ביחס להשפעתו המדומה של פילון על תורת חז"ל ככלל, כי אם בהנחה (או המסקנה), המוצגת עתה בפני הקורא, לפיה פילון השפיע על מחבר ס"י (במאה הראשונה לספירה). כל המצוי בכתבי פילון, ובספרות המחקר אודותיו, אמור לדעת שכתבי פילון לא היו ידועים לסופרים פגאניים במאה הראשונה לספירה, וכתביו הפילוסופיים של פילון לא היו ידועים ליוספוס. אכן, זו הוכחה מן השתיקה, אך הטוען טענה חלופית – שחכמי ישראל הכירו את פילון, וכי ידעו יוונית ברמה מספקת כדי לקרוא את כתביו – חייב להוכיח את דבריו תחילה. ואולם, ליבס לא נזקק לעניינים קטנים מעין אלו, ודי לו בהנחותיו לפיהם לא היתה כל בעייה למחבר ס"י לעיין בכתבי פילון ולהיות מושפע מהם (בשעה שיוסטין מרטיר ברומא, בזמנו של יוספוס, לא הכיר את פילון).

 

ליבס השקיע מאמץ מרובה במציאת 'מקבילות' בין פילון לבין ס"י. כך, למשל, בעמ' 109-105 מציין הוא לכל מיני מקבילות, ובמקרה אחד קובע הוא 'תורה זו מקבילה ביותר לס"י' (עמ' 107). כך גם מוצא הוא 'מקבילות מדויקות בספר הזוהר' (עמ' 114), ועוד מקבילות ממקבילות שונות. ברם, לצערי הרב עלי לקבוע כי אין מדובר כאן במקבילות כפי שהן מוכרות לקורא מכל מקום אחר. דומה כי ליבס מתכוון ל'מקבילות' בהתאם לערך 'ספרותית, מקבילה' בלקסיקון למונחי הספרות שהוא אמור לכתוב, ערך שאין דוגמתו בכל ספר קיים שהוא. לאמור, על פי ההבנה הספרותית המקובלת, כלל אין מדובר במקבילות כי אם בדמיון בין שני קטעים ספרותיים, ולעתים הדמיון הוא קלוש ממש. כללו של דבר, ליבס אינו מודע לשוני שבין השוואה בין שני רעיונות להשוואה בין שני טקסטים במשמעות הפילולוגית החמורה של המלה.

מה שמפליא בעניין זה הוא שאף ליבס עצמו מודע לחולשת טיעוניו.

 

בעמ' 155 כותב הוא 'הרבינו להשוות בחיבור זה בין ס"י לבין פילון האלכסנדרוני, אך מבחינת הסגנון דווקא אין דמיון ביניהם'. ובכן, אם השפה בשני הספרים שונה, כפי שגלוי לכל, והסגנון שונה, כפי שברור גם לליבס, איזה דמיון ניתן לגלות בין שני הספרים למעט תלותם המשותפת בחשיבה הדתית המגולמת בספר בראשית לפיה ברא האל את העולם? למעשה, מבחינה פילולוגית, לא הראה ליבס, ולו פעם אחת, על קירבה כלשהי בין פילון לבין ס"י.

ביחס לאברהם אבינו (עמ' 76) מצבו של ליבס מעניין במיוחד. הוא בטוח שמחבר ס"י לקח מפילון את עמדותיו ביחס לאברהם אבינו, וזאת למרות שהוא מודע לעובדה כי פילון כתב על אברהם יותר מאשר שני ספרים, ריבוי-דברים שאמור להסביר מציאותם של רעיונות דומים אצל אנשים שונים העוסקים בדמות מקראית מוגדרת.
דומה כי הקושי במציאת זיקה בין ס"י לכתבי פילון הוא ברור: לו פילון היה מתאר דמות ייחודית, ולאחר מכן היה מחבר ס"י מביא רעיון דומה (כגון תיאור התראפוייטים), כי אז ניתן היה להראות תלות בין שני המקורות הספרותיים

. ואולם, במקרה של אברהם אבינו, דמות מקראית, הרי שגם פילון וגם מחבר ס"י עוסקים (או מוטב: דורשים), דמות מקראית המצויה בתשתית התרבותית המשותפת לשניהם, ועל כורחך שיהיה דמיון כזה או אחר בין הדרשנים המאוחרים (והוא יסוד טעותו של בלקין שביקש לראות תלות הדדית בין פילון וחז"ל, אף כי אין כאן אלא תלות במקור מקראי משותף). נראה כי במקרה הנדון עתה, זיקת ס"י לפילון, ליבס יורה חצו תחילה, ולאחר מכן משרטט הוא את המעגלים המלמדים, כביכול, על תלות ספרותית בין שתי יצירות שונות בתכלית, ובכך מקרב הוא רחוקים בזרוע.

סוף דבר, ביחס לזיקתם כתבי פילון לס"י יש לומר מפורשות: כל המקבילות שהציע ליבס בפני הקורא אינן אלא תוצאה של קריאה בלתי זהירה, ולעתים אף פרועה, בטקסטים שונים נטולי כל זיקה טקסטואלית או רעיונית.

יא. מקום היצירה

בדיון קצר יחסית (פרק 30, עמ' 241-238) דן ליבס במקום חיבורו של ס"י, ולאחר מסירת הודעה כי 'לא אוכל להציע לכך פתרון בלב שלם', מציע הוא כמה אפשרויות. מובן שמבחינה מתודולוגית אין כל רע בהצעת מספר אפשריות, אלא שעיקר הבעייה טמון במערכת השיקולים אותם הציע ליבס בפני הקורא. לדוגמה, האפשרות הראשונה לדעת ליבס היא שס"י התחבר במצרים, ושתי ראיות הוא הביא להצעתו זו. האחת, זיקת ס"י לפילון, והאחרת באמצעות המלה 'רוויה'. נעיין, אפוא, בשיקולים שהביאו את ליבס להסיק (גם אם באופן בלתי מחייב), שס"י התחבר במצרים.

כאמור לעיל, ליבס לא הטריח עצמו להביא הוכחה פילולוגית של ממש כדי לאשש את עמדתו כי מחבר ס"י הושפע מפילון, קרי: הבאת שני טקסטים מעומתים באופן סינופטי, או השוואה לקסיקלית מוגבלת, אך בעלת אופי דומה. גם אם יונח עתה שכל שכתוב לעיל בטעות יסודו, או לחילופין יקום מחר חוקר אחר ויביא ראייה ניצחת לכך שמחבר ס"י הושפע מפילון ונטל הימנו, הרי גם אז אין לליבס על מה לסמוך. כותב הוא כך: 'ההקבלה החזקה בין ס"י לבין פילון האלכסנדרוני קוראת למיקום הספר במצרים'. משפט זה מפליא לגמרי, שכן סברתו של ליבס נראית מופרכת לחלוטין. לדוגמה, כל מי שלמד מעט תורה מכיר לפחות ספר אחד שהושפע מספר מצרי, והמושפע כלל לא חי במצרים (הגהות הראב"ד על משנֶה תורה). גם אם יוכח כי מחבר ס"י הושפע מכתבי פילון, הרי שאלו ניתנים היו לקריאה במקומות נוספים. לאמור, גם יימצא קשר של משפיע ומושפע עדיין אין בכך ראייה ביחס למקומו של המושפע.

המחבר דן במלה 'רוויה' המובאת בס"י פעמיים, ובפיסקה 58 כתוב 'בשנה, שלשה – קור וחום ורוויה', היינו שהשנה מחולקת לשלוש תקופות, ו'רוויה' היא 'אמצעית'. על 'רוויה' כותב ליבס: 'מילה זו, המיוחדת לס"י, מתפרשת היטב מלשון "הרווה" = השקה, ואז היא מתאימה ביותר למציאות החקלאית במצרים, שבה עולה היאור בעונת-הביניים ומשקה את האדמה באמצעות תעלות העשויות לכך'. כיצד מלה אחת יכולה לרמז על מוצא גיאוגרפי, והאם תיאורו של ליבס את המציאות המצרית מהימן – ישפוט הקורא בעצמו. ואולם, מעניינת במיוחד היא היתלות ליבס במלה 'רוויה', ועמדתו שמלה זו היא מיוחדת לס"י. המפתיע בדבר הוא שנדמה שהוא שכח את מה שכתב בעצמו בהערה 19 לפרק 3 (אף כי הפנה אליה), הערה בה ציין לתהלים סו,יב: 'ותוציאנו לרויה', ועל כך יש להוסיף (שם כג,ה): 'כוסי רויה'. כלומר, כלל לא מדובר על מלה ייחודית ומיוחדת מבחינה לקסיקלית, וממילא המסקנה שניתן להסיק ממלה זו היא מוגבלת מאד. אמנם, אפשר שליבס קרא רוויה (בו"ו שרוקה ולא קמוצה) בבניין פעול, אלא שאיני יודע מניין לו ניקוד זה, שהרי מחבר ספר יצירה לא ניקד את מלותיו.

 כלומר, ליבס תומך יתדותיו לקביעת מקום החיבור על סמך מלה מקראית שאינה ייחודית לס"י, וזאת תוך ניסיון מופרך להציג מחדש את החקלאות המצרית כמשתקפת בס"י.

יב. זמן היצירה

 

 

מסקנתו של ליבס היא כי ס"י התחבר במאה הראשונה לספירה, ואת מסקנתו זו תומך הוא בזיקה ההדוקה אותה הוא מוצא בין ס"י לבין פילון האלכסנדרוני בן המאה הראשונה לספירה. ברם דומה כי יש בהנחה זו ביחס לזמן החיבור טעות הדומה לזו שהובאה ביחס למקום החיבור. כלומר, העובדה – לשיטתו של ליבס – כי פילון הוא המשפיע, אינה עושה אותו אלא גבול 'תחתון', היינו הזמן האפשרי הקדום ביותר, אך אין להופכו בשל כך למציין זמנו של מחבר ספר יצירה, בבחינת גבול 'עליון' ו'תחתון' גם יחד. לדוגמה, אם יוכח שפלוני מושפע מספר הזוהר, הרי שאין בכך כדי להוכיח כאילו פלוני חי במאה ה-13, כמובן. כיוצא בכך, ליבס עצמו הטוען שמחבר ס"י הושפע מפארמנידס אינו טוען כאילו מחבר ס"י חי במאה השישית לפני הספירה, למשל. כלומר, בשיקול ההיסטורי אין ליבס עושה אבחנה בין גבול עליון לבין גבול תחתון,

 ובכך הוא מתגלה כמי שמפעיל שיקול דעת מוטעה מבחינה מתודולוגית ביחס לדרך קביעת (המקום ו)הזמן של ספר יצירה.

* * *

ח. חוקר מודרני לעומת חכם מימי הביניים

נושא אחד לו הקדיש ליבס רק מחשבה מועטת, ומקומו בספר שולי לחלוטין, עשוי לגלות משהו על דרכי עבודתו של ליבס. נעיין, אפוא, בעניין אחד, שהוא כשלעצמו כמעט חסר חשיבות, אך עולה ממנו עניין אחר לחלוטין.

בפרק המוקדש לאחדות שבריבוי כותב ליבס כך (עמ' 45):

וכן אף שתים עשרה הפשוטות. גם הן מעידות על הייחוד, הן באמצעות סימון המרחב המוגבל ב"שנים עשר גבולי אלכסון", והן בדרך האחדות שבתוך הניגודים, כפי שאפשר ללמוד מן התיאור הבא, גם אם רוב פרטיו סתומים:
שתי לועזים ושתי עליזים שתי יעוצים [נוסח אחר: ושני נועצים ושני עליצים] שתי טורפים ושתי ציידים.

בעיית הנוסח המדויק לא תידון כאן, וכל מה שיש לקוות עתה שהקורא אכן הבין את כוונת ליבס, שכן אני לא הצלחתי להבין את דבריו.
כיצד למשל ה-12 'מעידות על הייחוד',?

 ומהי  אותה 'האחדות שבתוך הניגודים' עליה הוא כותב? .
המעניין בדברים הוא שליבס סבור הוא כי ניתן ללמוד משהו ממשפט שהוא עצמו מודה כי 'רוב פרטיו סתומים'. אם אכן רוב הפרטים סתומים, מה ניתן ללמוד מכך, וכיצד?

 

עם סיום הדיון בספרו של ליבס נדמה כאילו האיור הנאה שבחזית הספר מתאר את הספר בצורה טובה שאין למעלה הימנה: האיור מתאר את הספירות שבס"י בהתאם לאופן בו הן הובנו בספר הזוהר, ואלו מוחזקות (או: שבויות), בידו של אדם מודרני, באופן שס"י נראה בעיניו.
ברם, יש בדבריו אלו של ליבס דבר מעניין אחר, והוא שמבלי משים חוזר הוא אחר דברי ר' יהודה הלוי אשר ניסה לבאר את ס"י בחיבורו 'הכוזרי'. ריה"ל בספרו נזקק בדיוק למשפט זה, שליבס מעיד עליו ש'רוב פרטיו סתומים', וכותב עליו (ד,כה): 'הרמז מובן בכללו, אם אמנם קשה לבארו לפרטיו'. כלומר החוקר המודרני חוזר על דברי חכם בן ימי הביניים מבלי שהצליח לחדש דבר בסוגיית המשפט ש'רוב דבריו סתומים', תוך שהוא לומד את המפורש (לדעתו) מן הסתום (לדעתו).

עיקר הדיון עתה אינו מתייחס לשאלה כיצד עלה על דעתו של ליבס ללמוד משהו מטקסט שהוא עצמו מגדירו כבלתי מובן, ואף לא להיעדרו של ריה"ל מן הדיון.

היעדרו של אזכור ביבליוגראפי, גם אם אינו תקין, הרי שאין הוא מן החטאים עליהם צריך להביא קורבן חטאת או פר העלם דבר. אפשר כי העובדה שליבס מביא את דברי קודמיו מבלי משים, אינה עשויה להעיד אלא שהוא הפנים את תורתם, והיו דברים מעולם שחכמים כתבו מליבם, ואחר כך התברר שדבריהם שעונים על חכמים קודמים. הבעייה העיקרית העולה מתוך דברי ליבס כרוכה בהבנת השווה והשונה בינינו, בני המאה ה-20 וה-21, לבין קודמינו, חכמי ימי הביניים, שעתה התגלה כי הם הגיעו למסקנה מאד דומה ('רוב פרטיו סתומים' לעומת 'קשה לבארו לפרטיו').

פרופסור יהודה ליבס

ההשוואה בין חכמי ימי הביניים לבין חכמי זמננו עשויה להראות כי אין מקום להשוואה. האוניברסיטה כמוסד אקדמי, גם אם מבחינה פורמאלית היא ילידת רוחם של בני ימי הביניים, הרי שאין היא ברת-השוואה עם לימוד התורה המסורתי.
החכם היהודי המודרני, זה שלא למד באוניברסיטה, כי אם בישיבה, לא יכול להתחרות עם בן דמותו המודרני, זה אשר למד באוניברסיטה.

 החוקר האקדמי סופג, בראש ובראשונה, את מידת הביקורתיות (או שהוא לומד לפתח את המידה הטבועה בו מלידה), ביקורתיות טקסטואלית והיסטורית, ומידה של ספקנות אמורה לקנן בו ביחס לכל דבר ועניין. החוקר המודרני אמור לרכוש באקדמיה שיטת לימוד, כמו גם עזרים שונים: שפות, מתודות שונות של מחקר (פילולוגיה, למשל), ועוד. בזמן לימודיו נחשף הסטודנט, שעתיד להיות חוקר, בפני מורים בתחומים מגוונים (החל מהיסטוריה וספרות וכלה בפילוסופיה ובתלמוד).

חוקר מודרני אמור לראות בחדשנות ובמקוריות עיקר גדול, שלא כלומד בשיטה המסורתית, ולא זו בלבד אלא: יש לחוקר המודרני נגישות לספרייה עשירה ביותר (משולבת במערך השאלה בין-ספרייתית), העולה עשרות מונים על זו שעמדה לפני איש ימי הביניים, או זו העומדת בפני תלמיד חכמים מודרני. העולם המודרני הדבק בדמוקרטיה, מאמין בחירות הרוח, הדוגל בחשיבה מקורית, ומעניק להשכלה גבוהה ערך גבוה ביותר, כמו גם כספים רבים, שונה לחלוטין מעולמם של בני ימי הביניים, ולטובה, בכל תחום שהוא.

 

 על כן, הגילוי הנוכחי לפיו החוקר המודרני הגיע במחקרו למסקנה הדומה לזו שנאמרה לפני קרוב לתשע-מאות שנה חייבת לעורר את השאלה:

מה יתרון יש לחוקר המודרני על פני קודמו? האם ההשקעה הגדולה שהושקעה בו, במישרין או בעקיפין (במבנים, בציוד, בפיתוח אמצעי-הוראה, וכן הלאה), הוליכה לתגלית הגדולה לה ציפו ממנו? האם לחוקר המודרני יש יתרון על פני איש ימי הביניים שיכולתו האינטלקטואלית נכבלה בתבנית נוף הולדתו (זמנו ומקומו), עריצות הרוח והבערות, אינטלקטואל שפעל ללא הכשרה מסודרת, וללא מערכת אקדמית תומכת ומגבה (בתקציבי מחקר, למשל)?
, התשובה שנותן ליבס על כך, גם אם כלל לא התכוון לעשות זאת, היא שאין יתרון לאחרונים על פני הראשונים, ומה שידענו בימי הביניים הוא מה שאנו יודעים היום. כלומר, חוקר מודרני שאמור היה להיעזר בשיטות מחקר מודרניות, ולברר את טיבם של ה'לועזים', למשל, אינו מגלה כל יתרון על חכם בן ימי הביניים שחי מאות שנים לפניו. כל שיטות המחקר המודרניות שניתן לסכמן במלים: 'גישה מדעית', וכל יתר יתרונות העולם המודרני המשופע באינפורמציה הולידו תוצאה שוות-ערך לאיש ימי הביניים, שהיה חף מכל אלו (והיה נתון בסד של תזונה, בריאות, השכלה ובטחון אישי לקויים ביותר).

פירושו זה של ליבס לס"י מדגים עד כמה עגום מצבו של המחקר המיוצג בספר המונח בפנינו. זה עתה התברר כי העולם המודרני, ודרך החשיבה האקדמית המאפשרת לנו להתברך באמצאות חדשות מידי יום במדעי הטבע, לא הוליכו לתגלית כלשהי במדעי היהדות, ובוודאי לא לכיוונים חדשים בחקר הקבלה. לאחר שהתבררו ענייני היתר והחסר, כמו גם היעדר האבחנות, הרי שעתה הודגם כי החוקר המודרני המביט במראה מתגלה בה כחכם בן ימי הביניים. אין על הקורא אלא להרהר הרהורים נוספים על חכמת ישראל: המחקר נעצר.

 

אין עלינו אלא לחזור לראשית דבריו של ליבס המקונן על כישלונם של החוקרים לפענח את ס"י בקובעו (עמ' 11): 'כישלון זה של המדע נובע לדעתי מכך, שרוב החוקרים התבססו על השוואות מדעיות קלושות כאלה'.

מיהם חוקרים אלו – אין לדעת, אך, לצערי, נראה לי שהחוקר שירד לתעלומת חיבורו של ספר הזוהר ביקש גם לרדת לסוד יצירתו של ספר יצירה ולא עלתה בידו.

גרוע מכך: בהיעדר תשתית טקסטואלית ופילולוגית מצד אחד, ובהיעדר תשתית ביבליוגראפית מצד שני, ברור שהתוצאה הסופית של המחקר כבר תלויה בראשיתו כשלהבת קשורה בגחלת: ספר יצירה היה שרוי בערפל לפני המחקר הנדון עתה, ועתה במאמץ שקדני  רב וחסר תקדים הוציאו   חוקר הקבלה וחתן פרס ישראל הפרופור ליבס  מהערפל אל העלטה  המוחלטת .

 

 

 

 

Abstract

Review of: J. Liebes, Ars Poetica in Sefer Yetsira, Tel-Aviv: Schocken, 2000 (Hebrew).

Meir Bar-Ilan

Sefer Yetsira (hereafter: SY) or: The Book of Creation is considered the most enigmatic book in Hebrew literature. The book is believed to be ancient, nobody is quite sure how ancient, and it was the trigger of the Kabbalah in the Middle Ages. Liebes undertook the task to decipher the text, after some 60 commentaries, and this paper shows to what extent he is successful.

Unfortunately Liebes doesn't analyze SY philologically, which is especially needed in such an unstable text, nor does he use the I. Gruenwald edition, though he promises to do so. Liebes says nothing about the astrological character of the book, and he seems not to be aware of the ancient meaning of the relationship between the planets and the days of the week as shown in SY. Moreover, Liebes ignores the mathematical aspects of SY, which G. B. Sarfatti has pointed out. Though Liebes himself has already contributed a paper to the relationship between ancient linguistics and SY, in this book not only doesn't he continue in his studies but the reader may be confused by different characterizations of the language of SY. While discussing SY Liebes tackles subjects that are not in the text, such as the messianic idea or the concept of the human propensity to destroy; mentioning the Zohar, a much later text, is irrelevant. Apparently in one aspect the modern scholar is not any wiser than R. Jehuda Halevi, his predecessor in the Middle Ages, which reflects badly on a contemporary scholar who uses modern technology and budgets in research. It is a pity that Liebes shows his misunderstanding of Talmudic text, and even his comparative study of SY with Philo raises many questions. The methods Liebes uses in regard to SY's provenance – in time and place – are far weaker what one may expect.

All in all, after Liebes' book, SY is still enigmatic and even shown to be a pitfall for scholars.

נספח :התיזה של מאיר בר אילן לגבי כותב ספר יצירה

: ניתוח הטקסט בספר יצירה חושף את העובדה כי מחברו של ספר יצירה היה מדען רב-כישורים: מתמטיקאי ובלשן, אסטרונום ואסטרולוג, היינו רופא-אסטרולוג, נומרולוג, פילוסוף אסטרו-פיסיקאי ומיסטיקן.

 מחבר ספר יצירה הכיר השקפות פיתגוראיות, אריסטוטליות, סטואיות ואחרות, עסק בשאלות של מבנה היקום, הזמן והאטומים, ובקיצור: איש מדע המושפע מהמדע היווני (שנילמד באלכסנדריה); ג) ברייתא דמזלות מתבררת כטקסט שחובר על ידי מדען: אסטרונום, אסטרולוג ודרשן ארץ-ישראלי (ואולי טברני), ביזאנטי.

 יש מקום לראות את  מועד התחברותם של שני ספרים אלו: ,ספר יצירה ו"ברייתא דמזלות " לערך המאה החמישית-שישית לספירה, ומוצע לראות את טבריה כמקום בו התחבר חיבור זה (כמו גם יצירות אחרות) , וכנראה שמחבר ספר יצירה היה פנחס מטבריה, סמוך לשנת 550; 

כל זה יוסבר וינותח בפירוט בספרו השל מאיר בר אילן "

אסטרולוגיה ומדעים אחרים בין יהודי ארץ-ישראל בתקופות ההלניסטית-רומית והביזאנטית.

שיצא לאור בקרוב.

 

 

 

 

 

ראו גם

 

ספר יצירה -מהדורת שחזור של מאיר בר אילן

 

הערות על ספר יצירה

האתר של פרופסור מאיר בר אילן

האלוהות כדגם לחיקוי :יהודה ליבס על ספר יצירה

 

המדריך לבריאת יקום

 

המדריך לבריאת יקום : על ספר יצירה

sefer yezira agra

HebrewBooks.org Sefer Detail: ספר יצירה – עם פירוש הגר'א — אליהו בן שלמה זלמן (הגר"א), 1720-1797

//

בימים אלו יצאה בהוצאת המכון להוצאת כתבי הגר"א מהדורה של שלושה כרכים של הספר הקדום "ספר היצירה "עם הפירוש של הגאון מוילנה ופירושים לפירוש והקדמות מקיפות .
זוהי המהדורה המקיפה והמפורטת ביותר הקיימת של הטקסט הקדום והמסתורי ביותר הקיים בשפה העברית ,ספר שהוא כנראה מהמאות הראשונות לספירה שהוא הבסיס ואבן היסוד לכל המיסטיקה היהודית לדורותיה.שכל כולה נובעת ממנו.

על פי המסורת ספר היצירה הוא הספר שבאמצעות שימוש נכון בכתוב בו אפשר ליצור בעלי חיים וגולם ,אדם מלאכותי . ( כפי שסופר על הגר"א עצמו שעסק בכך בעת שפירש את ספר היצירה ) . ויש האומרים גם עולמות שלמים.
אלא שספר יצירה אינו רק מדריך לבריאת יקום.

זהו  גם הספר הראשון שעוסק בשפה העברית עצמה והספר הארס פואטי הראשון שעוסק בניתוח של היצירה.

האם היה זה ספר כישוף? או מדע ? או ספר לימוד לילדים?  או ספר עברי ראשון של דקדוק הכתיב העברי מה שמסביר את העניין העמוק שיש בו באותיות השפה? או משהו אחר לגמרי ? דבר אחד בטוח זהו הספר הראשון שעוסק בשפה העברית עצמה. ובמשמעויותיה ככלי ליצירת עולמות.

 

בתחילה כשברא הקדוש ברוך הוא עולם יחיד ועלה במחשבתו לברוא עולם והיה מחזק יסודותיו בארץ ולא היה מתקיים עד שברא תורה ספר יצירה וצפה בו להבין חכמתו וחקר בו ועשה כל מה שכתוב בו ברא עולמו. ,והיו עיניו צופות בספר יצירה וידיו משוטטות ובונות בעולם ,להבדיל אלף אלפי הבדלות כאדם שבונה בניין ויש לו ספר ומסתכל בו .כן עשה הקדוש ברוך הוא יצר את עולמו וסיימו והניחו בתורה שהיא גנוזה מראש. וממנו כיוון שסיים מלאכתו הניחו בתורה ,והראה לו לאברהם ספר יצירה ולא הבין בו דבר .
יצאה בת קול ואומרת "האתה רוצה לדמות דעתך עם דעתי ?אני אחד ובראתי ספר יצירה וחקרתי ועשיתי כל מה שכתוב בו ואתה לא תוכל להבין בו יחיד .הביטו בו שניכם והבינו בו".  
הלך אצל עבר ,הלך אצל שם רבו והיביטו בו שלוש שנים ..והבינו בו .
עד שידעו ליצור עולם .
( טקסט אנונימי כנראה מהמאה העשירית לספירה )
..ועד עכשיו אין לך אדם שיבין בו יחיד אלא שני חכמים .ולא יבינוהו עד שלוש שנים וכשיבינוהו יוכלו לעשות כל מה שליבם חפץ .
( פירוש רבי יהודה בן ברזילי לספר היצירה,המאה ה-12 )

איך בוראים בעלי חיים?
איך בוראים ישות אנושית לא אינטליגנטית?
איך בוראים ישות אנושית אינטליגנטית ?
איך בוראים עולם?
איך בוראים יקום ?
שאלות לא פשוטות. מסובכות מאוד אפילו.
יש ספר אחד ויחיד ש( אולי ) מנסה להתמודד עם הסוגיות המסובכות האלו ובכמה עמודים בלבד ב-1300 מילה בגירסתו הקצרה וב-2500 מילה בגרסתו הארוכה .
זהו "ספר יצירה " ספר היסוד של תורת הסוד  היהודית לדורותיה ,הספר שממנו נובע כל מעיין תורת הקבלה הפרטנית והמסובכת לדורותיה. .
זהו תיאור יצירת העולם בידי האל ויותר נכון בפיו וגם יצירה ספרותית שיצרוה אל ואדם הוא על פי המסורת המקובלת לפחות אברהם העברי.

זהו גם הספר הארס פואטי הראשון בספרות העברית העוסק ביצירה של יצירה ספרותית . שהרי לפי ספר זה כלל יצירת העולם היא יצירה ספרותית.האל יצר את העולם מאותיות השפה העברית שהם מילים.החומר נוצר מהמילה ומהרוח של הכתיבה.
בעל ספר יצירה הוא ההוגה היחיד אי פעם שיצר שיטה דקדוקית עברית מקורית .כל ההוגים שעסקו בכך אחריו יצרו שיטות המבוססות על הדקדוק הערבי בניגוד אליו.

ההיסטוריה הידועה של ספר היצירה.

ספר יצירה הוא ככל הנראה הספר החידתי והקשה ביותר להבנה של המיסטיקה היהודית. למרות ואולי בגלל שהוא  ספר בסיס לתורות המאוחרות יותר של הקבלה והאיזוטריקה היהודית .

 אי אפשר להפריז בחשיבותו לדורות המאוחרים.

אבל ..לא ברור עד כמה הרעיונות המגוונים שאותם שאבו מימנו דורות מאוחרים אכן היו אלה שאליהם כיוון המחבר המקורי מי שלא היה. .

ספר היצירה נתון עד עצם היום הזה במחלוקת קשה ביותר בין החוקרים ואין הסכמה אפילו לגבי זמנו ומוצאו .
ספר יצירה מופיע בצורה ברורה על במת ההיסטוריה בערך במאה העשירית לספירה. כאשר הרב סעדיה גאון פירסם עליו פירוש..וזמן קצר לאחריו עוד שני רבנים פירסמו גם הם פירושים על ספר יצירה ,אלא שכל אחד מהם הסתמך על גירסה שונה של ספר יצירה. אחד מהם היה הפירוש של ספר יצירה הנקרא חכמוני מאת שבתי דונולו הרופא שחי באיטליה במאה העשירית
ומאז במשך כמאתיים שנה ספר יצירה זוכה להתעניינות אצל הפילוסופים הרציונאליסטיים היהודים.

עם האתגר שהגיע מצד העולם התרבותי – המדעי שהתפתח במרחב השליטה הערבית באותה תקופה, ועם ההשפעה המכרעת של החשיבה המדעית ששלטה בתרבות הערבית על האינטליגנציה היהודית, ראו אינטלקטואלים יהודים בטקסט עלום זה כמצע המסתמך על מסורת עתיקה כדי ללמוד ממנו תובנות קוסמוגוניות וקוסמולוגיות העשויות להשתוות עם הטקסטים שהסתובבו בתרבות הערבית באותה תקופה. באמצעות אותם פירושים רציונאליסטים לספר יצירה, על מונחיו ומושגיו, שנכתבו בתקופה האמורה של כמאתיים שנה הופרתה הבעתה של התפיסה היהודית המדעית בענייני תיאולוגיה קוסמוגוניה וקוסמולוגיה. . כדאי להזכיר כאן גם את. דיון בספר יצירה ניתן למצוא גם במאמר הרביעי של ספר הכוזרי של ר' יהודה הלוי. כמו כן דיונים בספר יצירה ניתן למצוא גם בכתביהם של ר' אברהם אבן עזרא ור' אברהם בר חייא במאה השתים עשרה וכן יש להזכיר גם את פירושו של ר' יהודה בן ברזילי הברצלוני לספר היצירה שנתחבר באותה מאה. .
בערך באמצע המאה השתים עשרה מתחיל להיות מפנה במעמדו של ספר יצירה. הפילוסופים הרציונאליסטים ממעיטים בהתייחסותם אל ספר יצירה ומתחילה להתגבר ההתעניינות בו אצל מיסטיקנים ומקובלים יהודים תחילה באשכנז ולאחר מכן בפרובנס ובספרד. פירושים לספר זה נתחברו בקרב "חסידות אשכנז" והקבלה בראשיתה הייתה רוויה ברעיונות מספר יצירה.

עד ראשיתה של המאה השלש עשרה לסה"נ ספר יצירה הפך להיות רכושם של בעלי הסוד. אין זה אומר שבעלי הסוד לא ראו בספר יצירה מצע של אמיתות קוסמוגוניות וקוסמולוגיות, אבל השילוב של יסודות מאגיים ומיסטיים בפירושו של הספר היקנו לו במשך הזמן מעמד של חיבור אזוטרי השייך לבעלי הסוד והשיוך הסופי של ספר יצירה לתחום המיסתורין התרחש בראשית המאה השש עשרה לסה"נ כשהספר ומונחיו נעשו, בעזרתם של המקובלים הנוצרים, נעשו לאחד היסודות של האזוטריקה האירופית
מעריכים שעד היום נכתבו לו למעלה משמונים פירושים מימי סעדיה הגאון במאה העשירית לספירה ועד הגאון מוילנה במאה ה-18 שיצר את מה שנחשב כיום את המהדורה הטובה ביותר של ספר יצירה ואת הפירוש המקיף ביותר .וגם מעבר לכך.
ספר הזוהר המורכב והמסובך מאין כמוהו הוא בהשוואה ספר פשוט להבנה למרות שהוא ארוך לעין ארוך פשוט משום שהדברים שעליהם הוא מתבסס ברורים לנו הרבה יותר . וגם הוא כידוע זכה למספר עצום של פירושים .
.אלא שלפרש את ספר הזוהר זוהי מלאכה פשוטה לעומת פירושו של ספר יצירה.
.

נוסח ספר היצירה

 

בידינו היגיע הספר בשלושה  נוסחים  קדומים עיקריים שכולם היו קיימים כבר במאה העשירית כשהספר "עולה " על במת ההיסטוריה .  אחד קצר ואחד ארוך ונוסח שלישי באורך בינוני בינהם .שהיה לפני עיניו  של רב סעדיה גאון שכתב את הפרוש החשוב הראשון על הספר ולמעשה הכניס אותו לתודעה הציבורית הכללית

 מחקרים חדשים של פיטר  היימן הראו שכבר לפני סעדיה גאון עמדו גרסאות שונות של ספר יצירה וזה אומר שהייתה תקופה של מינימום כמה עשרות ומן הסתם יותר ואולי מאות שנים שבהם הטקסט המקורי עבר עריכות ושינויים בידי חוגים ועורכים שעליהם איננו יודעים דבר.

איפה מצא סעדיה גאון את הספר הנשכח זוהי תעלומה. הוא ככל הנראה לא ידע דבר על ההיסטוריה של הספר המוזר  ואחרת היה כותב על כך..  אולי מצא אותו בספריה של ידיד ואולי קנה אותו   בשוק הספרים.

 אנו יודעים רק מרגע שכתב עליו הספר הפך לפריט מרכזי של ארון הספרים היהודי בכל מקום באלף השנים הבאות.

מאז נוצר נוסח נוסף בידי הגאון מוילנה לכאורה לפחות על פי שיטת האר"י ( אבל הגר"א ציין שגם בנוסח האר"י הוא מצא שגיאות ) . . עבור נוסח זה בדק הגר"א מינימום של עשרה נוסחים שונים שהיגיעו לידיו והשווה בינהם על מנת ליצור את הנוסח "הטוב ביותר . וזהו כיום נחשב לנוסח המקובל ו"המוסמך " ביותר . גם בגלל הפרשנות המצורפת של הגר"א שהיא המעמיקה המפורטת והמקיפה ביותר שניתנה אי פעם לספר הסתום והחתום הזה. לדעתי בפירוש הזה הגר"א רק נתלה בספר היצירה כדי ליצור תורה משלו על מבנה העולם עד כדי כך מסובך ומורכב "הפירוש " שלו עד שמאז שנכתב הופיעו כמה פירושים לפירוש . כבוד נדיר ביותר שלו זכו רק פרשנים מועטים.

.
תוכנו של ספר יצירה

כשבא אברהם אבינו הביט וראה והבין וחקר וחקק וחצב ועלתה בידו הבריאה שנאמר ואת הנפש אשר עשו בחרן מיד נגלה עליו אדון הכל יתברך שמו לעד והושיבו בחיקו ונשקו על ראשו וקראו אברהם אוהבי וכרת ברית לו ולזרעו עד עולם שנאמר והאמין בה' ויחשבה לו צדקה. וכרת לו ברית בין עשר אצבעות ידיו והוא ברית הלשון ובין עשר אצבעות רגליו והוא ברית המילה. וקשר עשרים ושתים אותיות התורה בלשונו וגילה לו את סודו משכן במים דלקן באש רעשן ברוח בערן בשבעה נהגן בשנים עשר מזלות"

 
ספר יצירה הוא הספר הקדום ביותר שהשתמר בידינו בשטח החשיבה האיזוטרית ,אם כי גם בזה אין הסכמה ויש שרואים בו ספר "מדעי" של זמן חיבורו השנוי במחלוקת ושלמחבר לא הייתה שום כוונה להיות בו מיסטי-איזוטרי למרות הדרך שבה פירשו אותו הדורות הבאים .
הדבר היחיד שככל הנראה אין עליו  מחלוקת לגבי ספר היצירה זה שהוא כתוב עברית מיוחדת שאיש לא כתב כמוה מעולם לפניו ,או אחריו , עד כמה שידוע לנו ומתאר את בריאתו של יקום .

 מחברו של ספר היצירה היה גם פיזיקאי וגם מטפיזיקאי לפחות לפי מונחי זמנו. .הוא חוקר את סוד החלל בהתפשטותו הרחיקה וגם את העצמים הממלאים אותו .הוא מתבונן במהות העולם ובאותו הזמן הוא רוצה להגיע לחקר כללי תופעות הטבע ,צליל חום קור ,מעבר הזמן ויסודות הטבע אוויר מים ואש. אל שהספר הזהיר הזה שהוא חובק יקום אינו בנוי על כללים פיסיקליים המתארים את תופעות הטבע ואת מבנה יסודות הטבעי כצפוי מספר מדע אלא על עיקרי לשון מופשטים והמסקנה היא שמבחינתו הייתה קיימת קודם המילה המסמן ורק אחר כך הופיע המושג המופשט "המסומן " שאותו ציינה בניגוד לכל תיאוריות התקשורת המקובלות כיום. אלא שבעל ספר יצירה הולך עוד רחוק יותר מכך מבחינתו לא המילה היא בסיס המציאות אלא אלמנט בסיסי עוד יותר :האותיות.

ובמילים עכשוויות הוא רואה את העולם בנוי כמעין צופן ד.נ.א. של אותיות עבריות המרכיבות אותו והן האטומים שמהם מורכב החומר הפיזי שסביבנו. .

 אמנם בעל ספר היצירה מי שלא יהיה אינו מפרט :באיזו אותיות השפה העברית מדובר?  האם באותיות המקוריות של השפה העברית –כנענית-שומרונית שבהן ניתנה כנראה תורה מסיני ?ובהן נכתב לראשונה התנ"ך? או שמה המדובר באותיות האשוריות בבליות –שעל פי המסורת החליף אותן הסופר עזרא במאה השישית לפני הספירה והן אותיות השפה העברית המוכרות לנו כיום .תעלומה .עוד אחת מהרבות המקיפות את הספר הזה העלום והמסתורי ביותר הקיים בשפה העברית.

בסיום הספר מופיע הקטע שהוא אולי החשוב ביותר ובו מסופר לנו שאברהם קרא למד את כל מה שתואר עד כאן וידע מכאן ואילך ליצור גם הוא ולדעת רוב הפרשנים הכוונה היא שהוא יכול היה ליצור מכאן ואילך חיים ואולי גם עולמות.
אמם לא הכל מסכימים שזאת אכן הייתה כוונתו של בעל ספר יצירה. .
החוקר פנחס מורדל ( 1861-1934) חשב שכל הפרשנויות הגרנדיוזיות לספר היצירה הן מוגזמות ביותר וכל שהטקסט המקורי עוסק בו הוא רק בכללי הדקדוק של עברית עתיקה ואותם ל"ב נתיבות פליאות וחכמה שלהם ניתנו משמעויות קוסמולוגיות מיסטיות מרחיקות לכת שכל כוונתן היא להגהים לשוניים ותו לא .
החוקרים המודרניo יוסף דן ומאיר בר אילן חושבים שכל הפרשנות שניתנה לספר היצירה כמדריך לבריאת יקום הייתה שגויה לחלוטין ותוצאה של לשונו המסובכת והבלתי ברורה. לדעת פרופסור מאיר בר אילן הטעויות המהותיות האלו בהבנת משמעות הספר מקורן בחוסר הידיעה של כל פרשניו  וחוקריו לאורך הדורות באסטרולוגיה היהודית הקדומה.

אולי…. אבל לי קשה להאמין שכל אותם אנשים אינטליגנטים שקראו שוב ושוב את ספר יצירה במשך מאות רבות של שנים וכתבו עליו עשרות רבות של פרושים ,יכלו לטעות כל כך בהבנת הספר. הם לא היו מגיעים למסקנות רדיקליות כל כך לגבי מטרת ספר יצירה כמדריך לבניית יקום אם לא היו מוצאים לכך אינדיקציות ברורות מאוד בטקסט.

 

רב חנינא ורב אושעיא היו יושבים כל ערב שבת והיו עוסקים בספר "הלכות  יצירה" ובראו להם[]עגל משולש ואכלו אותו.

במסכת סנהדרין סה ע"ב( המאה הרביעית לספירה )

חוקרים אחרים כמו פרופסור משה אידל  בספרו "גולם:מסורות מאגיות ומיסטיות ביהדות על יצירת אדם מלאכותי ( 1996)  לעומת זאת השתכנעו שאכן ספר היצירה כוון בדיוק למה שהבינו בני דורות מאוחרים ,לשמש כמדריך ליצירת חיים ועולמות ויקומים .

 ואחת האינדיקציות העיקריות שלהם לכך היא האיזכור בתלמוד של ספר בשם "הילכות יצירה " שעל פיו נברא אדם מלאכותי גולם. ככל הנראה ספר "הילכות יצירה " הוא ספר "יצירה " שבידינו . ואם לא הרי איננו יודעים לאיזה ספר הכוונה.

עיקרו של ספר היצירה הוא הרצאה בעיניני קוסמולוגיה וקוסמוגוניה והדרך בה ברא האל את עולמו.הספר קובע בפתיחתו שהאל ברא את עולמו באמצעותן של 32 "נתיבות פליאות חוכמה " שמוגדרות כ"עשר ספירות בלימה " וכ כ"ב אותיות יסוד " של האלף הבית העברי המוגדות בצידן כיסוד כל בריאה. פרק א' דן בספירות ( מונח שראשיתו בספר היצירה ומאז הפך למרכזי בקבלה אבל האמת היא שלא ברור למה הכוונה בספר היצירה ) ושאר הפרקים בתפקיד האותיות . המחבר מתייחס במונח ספירות אולי לספרות ואולי לעקרונות מטפיזיים או דרגות יצירה של העולם . בקבלה פירשו זאת לרוב כקשורים לתורת האצילות שאולי נובעת גם מספר היצירה . אבל אין זה ברור כלל וכלל אם מחבר ספר היצירה האלמוני אכן חשב כמו המקובלים מאות שנים אחריו .
המחבר מדגיש אם כי באופן רב משמעי מאין כמוהו את אפיין המיסטי של הספירות ומעלה את סדר דירוגן ואת תיאורן המפורט . לפחות ארבע הספירות הראשונות נאצלו ללא ספק זו מזו .הראשונה היא רוח אלוהים חיים וממנה יוצאת בדרך של התעבות "רוח מרוח " כלומר כיסוד הקמאי של האוויר שממנו נובעים בזה אחר זה כספירות השלישית והרביעית יסודות המים והאש . מן האוויר הקמאי ברא האל או חקק את כ"ב האותיות .מן המים הקמאיים את התוהו ובוהו הקוסמי ומן האש את כיסא הכבוד ומערכות המלאכים. אולם אין זה ברור בדיוק מה משמעות המונחים "חקק " ו"חצב " ו"יצר" ואולי היו למחבר משמעויות ספציפיות שאינו ברורות לנו כיום וכנראה כבר לא היו ברורות לפרשנים בני הדורות הקודמים

נראה שלדעת מחבר ספר היצירה מצוי במרכז הקוסמוס "היכל הקודש " או "מעון קדושו " ממנו מתפשטים עשרה כיווני אין סופיים הם ספרות הבלימה .כיוונים או עומקים אלה נטרפים לחמישה ממדים שלושת המימדים של המרחב ,דהיינו אורך גובה ורוחב ואליהם נוסף המימד הרביעי של הזמן כלומר ראשית ואחרית . ככל הנראה המימד החמישי לפי ספר היצירה הוא המימד המוסרי טוב ורע. אולם אין זה ברור למה התכוון בדיוק מחבר הספר במימד זה ועל כך יש פרשנויות שונות ומגוונות פרשנים מסורתיים נוהגים לפרש זאת כגן העדן והגיהינום כמקומות ספציפיים.

מתי נוצר ספר היצירה ?

ספר יצירה בתרגום לרוסית של אלכס ריבלקה

בין החוקרים אין כל הסכמה מתי בדיוק נוצר ספר היצירה
יש המקדימים עד למאה הראשונה לספירה ויש המאחרים עד המאה התשיעית לספירה . רוב החוקרים חושבים שהאמת כנראה נמצאת אי שם באמצע . בסביבות המאות השנייה עד החמישית-שישית לספירה.

 פרופסור יהודה ליבס שכתב ספר שלם על ספר היצירה תורת היצירה של ספר יצירה (/ ירושלים : שוקן, תשס"א 2000. )  מייחס אותו למאה הראשונה לספירה על סמך קרבתו לרעיונות הלניסטיים שונים כמו אלו של הפילוסוף היהודי מאלכסנדריה פילון האלכסנדרוני והעובדה שהוא מתייחס לבית המקדש כאילו הוא עוד קיים כפי שהיה רק עד המאה הראשונה לספירה .
וזוהי הרחקה של זמן כתיבתו יותר מכל חוקר מודרני אחר.
לדעת ליבס ספר היצירה רווי במתח משיחי ואין לראות בו ספר שיטתי "מדעי " של מבנה העולם והיקום .לדעתו נכון הוא הדבר לראות בספר יצירה מיסטית בעיקרה ובעלי ספרי הבהיר והזוהר עמדו נכון על רוחו כשתיארוהו כך ופיתחו את הרעיונות שבו בכיוון זה הספר, לדעתו של ליבס, עוסק ביצירתיות שהיא היא גרעין לכלל הפעילות הרוחנית. מדובר ב"ספר הדרכה והוראה … באשר להנהגה הרוחנית הראויה, שהוא … גם ארס – פואטיקה נוקבת ואוניברסאלית, המלאה יראת רוממות אלוהית". בקיצור ספר יצירה לדעת ליבס הוא "ספר הפואטיקה הראשון בלשון העברית". (ליבס תורת היצירה של ספר יצירה, עמ' 7)
צחי וייס בעבודת הדוקטוראט שלו משנת 2008  "אותיות שנבראו בהן שמים וארץ : בחינה מושגית של התייחסויות אל אותיות אלפביתיות כיחידות עצמאיות בספרות היהודית ובסביבתה התרבותית בשלהי העת העתיקה – מדרש, מיסטיקה ומאגיה /.  קובע שאנחנו נתקלים ברעיונות על בריאת עולם באמצעות מילים לראשונה במאה השנייה לספירה אצל המיסטיקן הגנוסטי מרקוס שתיאר כיצד הדמיורגוס ( האל "הנחות " שברא את העולם לדעת הוגים גנוסטיים ) ברא את העולם במילה. ובמאה השלישית מופיעים סיפורים על המכשף שמעון מגוס ( שחי במאה הראשונה לספירה ) שניסה ליצור בכישוף בני אדם.

לדעתו סביר להניח שהרעיונות על האפשרות של בריאת יצורים ועולמות בידי בני אדם נידונו  במאות הראשונות לספירה  באופן אינטנסיבי בידי הוגים שונים בעולם ההלניסטי ובהם בידי חוגים יהודיים ובהם  מחבר ספר יצירה. וייס קובע וייתכן בהחלט שמקור מחצבתם של רעיונות אלו הוא לכל המאוחר בראשית המאה השנייה לספירה ואולי גם במאה הראשונה לספירה זמנם של ישו הנוצרי והשומרוני שמעון מגוס. .
יש חוקרים כמו גרשום שלום המנסים לקבוע את זמנו על פי מה שהם רואים כאיזכור שלו במסכת סנהדרין בתלמוד הבלי ( בסביבות המאה הרביעית לספירה )שבו מסופר על רבי חנינא ורבי אושעיה שעסקו ביצירת גולם על פי "הלכות יצירה" שזיהו אותו לאורך הדורות וגם כיום בספר היצירה שבידינו . מסיפור זה נוצר המסורות שראו בספר היצירה מדריך ליצירת גלמים אנושים וחייתיים .
פרופסור גרשום שלום מייסד המחקר המדעי של הקבלה  חשב שהסגנון העברי של הספר מראה על זמן קדום בין המאה השלישית לשישית לספירה ובאופן ספציפי הוא לא מצא בו שום צורה לשונית שאין בלשון של המאה השנייה ושלישית לספירה. וראה בו קשרים רעיוניים לדעות גנוסטיות וסינקרטיסטיות שונות . לדעתו הספר חובר בין המאה השלישית לשישית בארץ ישראל בידי יהודי אדוק שנטע לתורת הסוד שהיא רעיונית מאגית בעיקרה והוא השתדל לייהד ספקולציות זרות . וייצג מעין קו מקביל לשיטה הרעיונית הכמו גנוסטית של תורת ההיכלות שהתפתחה בתקופתו
הגישה החדשה ביותר בנושא היא של ראש המחלקה לתלמוד באונ' בר אילן ,פרופסור מאיר בר אילן בספר שיצא לאור בקרוב על האסטרולוגיה ביהדות הקדומה ובו הוא מתכוון להראות שספר יצירה נכתב לערך במאה החמישית-שישית לספירה, ומציע לראות את טבריה כמקום בו התחבר חיבור זה (כמו גם יצירות אחרות) ,
ויש חוקרים שחושבים שהספר לא יכול היה להתחבר לפני התקופה הערבית ואולי רק במאה התשיעית לספירה מכיוון שלדעתם רק אז היה את כל הצירוף של הרעיונות והתורות השונות והמגוונות שבהם משתמש בעל ספר היצירה נגיש לקורא היהודי. .

מטרת ספר יצירה

מטבע הדברים יש דעות שונות ומגוונות בקרב החוקרים לגבי מטרת "ספר יצירה". .היו שאף שראו בו מעין ספר לימוד לילדים או ספר עברי ראשון של דקדוק הכתיב העברי . מה שמסביר את העניין העמוק שיש בו באותיות השפה .

לדעת  פרופסור יוסף דן הספר הוא בעל העזה רוחנית גדולה שכן בניגוד לכל ספר אחר וכמעט ביהדות הוא אינו מסתמך על כל ספר קודם ומרצה דברים כאילו היו ידועים למחבר מקדמת דנא ואין זה ברור ממי וממה .במסורת היהודית הספר מיוחס לאברהם אבינו שאכן מסוכר בסיום הספר אבל לא כמחברו אלא כמי שסודות המתוארים בו של יצירה ובריאה היו ידועים גם לו ( וזה אחד המקורות למסורת שבאמות הספר אפשר לברוא גלמים ).
לדעת יוסף דן ארבעת הספירות המשתלשלות הן תהליכים שאינן מתוארים בספר הבראשית אלא שלבים לתהליך הבריאה שקדמו לבריאה עצמה המתוארת בספר בראשית .וכך הספר חושף סודות כמוסים בהרבה מאלו שמתוארים בספר הבראשית . יש כאן אם כך ניסיון להרחיב ולהעצים את תיאור הבריאה בספר הבראשית ולתאר סודות כמוסים יותר מאלה שבספר בראשית. לדעת יוסף דן אין כל ראיה שבהתייחסות לספר "הלכות היצירה " שבתלמוד שממנו בוראים גולם שאכן המדובר בספר היצירה שבידינו לדעתו אין לספר היצירה שבידינו כל קשר לסיפורי הגלמים שהרי הוא עוסק בקוסמולוגיה ולא ביצירה של בני אדם בידי בני אדם ואין לו קשר לנושא ולכן הזיהוי בינו ובין מסורות הגלמים השונות כפי שעשה מורו של דן גרשום שלום הוא מוטעה מיסודו .
. לדעת  פרופסור יוסף דן היה הספר חלופה רדיקלית לכל מה שהיה סביבו בכך שלא היה אמון על פירושם ודרישתם של כתבי הקודש על פי תורה שבעל פה. ולכן הוא מזכיר את אברהם שמאחר שחי לפני מתן התורה היה עליו לחקור את המציאות סביבו רק מכוח שכלו שלו .

כפי שעשה מן הסתם המחבר של ספר יצירה שאולי הזדהה עם דמותו של אברהם כיוצר תורה חדשה שאין לה בסיס בספרות שלפניו.
דן מציין שמחברו של הספר" ביקש להציג דעה שונה לגבי תהליך הבריאה מזו המקובלת" בכך שהוא "נמנע משימוש בשמו של האל המופיע בפרק הראשון של בראשית "אלוהים" בתורת הבורא, והחליפו ב"יה ה' צבאות" שאיננו ביטוי מקראי". נוסף לכך "הוא דחה את מונח הבריאה והחליפו ב"חקק" ובמונחים נלווים, שהבולט בהם הוא "חצב". (דן סוד, עמ' 582). המוטיב העיקרי בתורת הבריאה הזאת "נתיבות הפליאה", הוא מוטיב שונה מתורת הבריאה המסורתית.

באמצעות מינוחים שונים אלה מדגיש מחבר ספר יצירה שתפיסתו את בריאת העולם נבדלת באופן דרמטי מן התפיסה המסורתית או לפחות מהתפיסה הרבנית או הפרושית והשומרונית שהיכיר בזמנו. .
.

מי היה מחבר ספר היצירה ?

מי היה יכול לכתוב ספר הדרכה  כזה לבריאת יקום ? למי הייתה יכולה להיות העזה רעיונית גדולה כל כך להעלות ספר כזה על דעתו ? ומתי ?
ברור שזה היה זה סופר גדול שסגנונו הוא יוצא מהכלל ביופיו בספרות העברי כולה . מעין דוגמה ראשונה של טקסט פילוסופי –מדעי –מיסטי הכתוב כשירה .עובדה הוא השאיר חותם עמוק על אלפי אנשים בדורות הבאים שעשרות מהם כתבו פירושים מפורטים ספרו שרובם ככולם מחזיקים הרבה יותר עמודים מספר היצירה עצמו .

כדאי לציין גם שבעל הספר היצירה הוא ההוגה היהודי ( ?) היחיד אי פעם שיצר שיטה דקדוקית עברית מקורית .כל ההוגים שעסקו בכך אחריו יצרו שיטות המבוססות על הדקדוק הערבי בניגוד אליו והדבר מראה על חשיבה שיטתית הגיונית ומדעית

נראה לי שאין לראות בספר זה ספר מיסטיקה שעוסק במיסטיקה של הלשון כפי שהבינוהו בימי הביניים והמקובלים עד היום אלא ספר שבזמנו היה בגדר מה שאנו מכנים ספר מדעי דהיינו ספר שמנסה לתאר את מבנה היקום ודרך התהוותו. ואין לו כקשר למיסטיקה וכשפים מאיזה שהם סוג . החשיבה של בעל ספר היצירה היא חשיבה מדעית שיטתית ובכלל לא ספר מיסטי העובדה שהוא נהפך לספר יסוד של המיסטיקה היהודית היא כנראה תאונה של ההיסטוריה .
אבל זה לא אומר שבעל ספר היצירה לא התעסק כלל באפשרות של יצירת אנשים ועולמות בידי אדם .רק שבעיניו זה לא היה כישוף על טבעי אלא מה שאנו מגדירים מדע
ומה שעוד יותר סביר הוא שבעיניו מדע וכישוף היו שיטה אחת.
הספר הוא ייחודי בתקופה זאת שהוא כותב על נושא כזה ובסמכותיות כזאת ועם זאת כמו בלי להתייחס למקורות היהודים הנורמטיביים .ומזה אפשר להסיק שהמדובר היה באדם בעל העזה רוחנית גדולה מאוד בעל כישרון ספרותי וכנראה מישהו שלא היה שייך לחוגי האליטה היהודית של זמנו ,. כנראה היכיר את רעיונותיהם אבל גם כן כנראה לא העריך אותם במיוחד על מנת לטרוח להתייחס אליהם.

החוקרים זיהו בספר יצירה התייחסויות לרעיונות הלניסטיים שונים מהעולם הסובב שעליהם היו דיונים רבים במאות הראשונות לאחר הספירה .ובראשם נושא אותיות האלף בית ככלי ליצירת עולמות.וזה אומר שלאיש היה ידע הן במסורות יהודיות והן במסורות הלניסטיות כלומר הוא הכיר את שני העולמות.ואולי נדד ממקום למקום.

האם יש דרך לדעת מיהו ?

האפשרות הסבירה ביותר היא כמובן שהיה זה אדם שהיה וישאר לתמיד אנונימי.
אבל לא מן הנמנע שהיה זה אדם ששמו נשמר לאורך הדורות.
על פי המסורת כותב הספר הוא אברהם אבינו המוזכר בו .
אך ספק רב אם לאברהם היה קשר כל שהוא ליצירה זאת שאינה נרמזת כלל בתנ"ך,ושהרעיונות שלה נראים כקשורים רק לרעיונות שהיו בדיון ציבורי רק במאות הראשונות לאחר הספירה.
עקיבא בן יוסף מחבר ספר יצירה ?
אפשרות קצת יותר סבירה שהועלתה לאורך הדורות היא שהמחבר היה הרב המפורסם ומורו של בר כוכבא עקיבא בן יוסף .וזאת אפשרות שאין לדחותה על הסף

.עקיבא בן יוסף חי במאה השנייה בתקופה שבה צצו רעיונות שונים מסביב על בריאת עולמות באמצעות מילה ואות. והוא היה ידוע כאמן במדרש האלף בית.יוחס לו ספר שעוסק באופן ספציפי במדרשי אותיות שמהן נברא העולם .בבירור גם בהשראת ספר היצירה. הוא התפרסם כאחד מהמומחים הגדולים של תורת הסוד וכיחיד  ששרד בריא ושלם ושפוי  מתוך ארבעה שנננסו ל"פרדס" של סודות עליונים

תיאורטית לכאורה הוא בהחלט יכול היה לכתוב ספר כמו "ספר יצירה". .
אבל לדעתי אם רבי עקיבא היה כותב הספר כי אז אין להעלות על הדעת שהוא כנציג הממסד של החכמים היה מתעלם לחלוטין מדעות החכמים שסביבו . ספר היצירה כלל אינו מזכיר את דעות החכמים של התקופה ואינו עושה רושם שהוא בכלל מכיר את החכמים האלו.
ספר יצירה אינו מזכיר כלל את התורה בשמה ומצטט רק לעיתים נדירות ביותר ממנה או מספרי תנ"ך אחרים ובלי להזכיר מקור כפי שהיה מקובל בחוגי התנאים של רבי עקיבא.
רבי עקיבא היה רואה את עצמו מחוייב להתייחס אליהם ולעקוב אחרי הסגנון המקובל בדיונים הילכתיים באותו הזמן סגנון שלפי דברי המשנה והתלמוד הוא עצמו היה אחד מיוצריו ..האם יעלה על הדעת שאדם שהיה אחד מיוצרי סגנון דיון ,יתעלם מהסגנון שהוא עצמו עזר בפיתוחו ?
לדעתי עם עקיבא בן יוסף היה כותב ספר כזה הוא לא היה כותב אותו בצורה זאת..
לדעתו של פרופסור מאיר בר אילן בספר שיצא לאור בקרוב כנראה שמחבר ספר יצירה היה הרופא פנחס מטבריה, אדם שהיה לדעתו מדען רב-כישורים: מתמטיקאי, אסטרונום, אסטרולוג, , אסטרופיזיקאי, בלשן, רופא ונומרולוג,פילוסוף ומיסטיקן . הוא הכיר השקפות פיתגוראיות, אריסטוטליות, סטואיות ואחרות, עסק בשאלות של מבנה היקום, הזמן והאטומים, ובקיצור היה : איש מדע המושפע מהמדע היווני (שנילמד באלכסנדריה )( וכתב את הספר סמוך לשנת 550;.הוא האמין באסטרולוגיה ותיאר את אברהם אבינו כאסטרולוג מסוגו ובתקופתו האסטרולוגיה הייתה תחום מרכזי בחיי יהודי ארץ ישראל ,כפי שניתן לראות מציורי גלגלי המזלות במספר בתי כנסת שהתגלו בארץ-ישראל מן התקופה הביזאנטית

 

יוסף דן טוען שהמחבר של ספר היצירה , תהא זהותו אשר תהא, היה מורד בגישה היהודית המסורתית של הבריאה.
ואולי אפשר להרחיב זאת ולשער שהכותב לא היה שייך אליה מלכתחילה.
..
לדעתי אפשר להסיק שהמחבר לא היה שייך לאליטה הרבנית אלא שהיה אדם משכיל ביותר שהיה מחוג מרוחק מעולם של הרבנים . . ניתן לשער שהוא היה קשור לחוג של תומכים ומעריצים ,אולי כת שלמה שאנשיה המשיכו להעתיק את ספרו להגות בו ולערוך בו ולהכניס בו שינויים עד שזה פורסם לבסוף מאות שנים אחרי כתיבתו במאה העשירית

אפשרות נוספת שהועלתה בידי חוקרים  היא שהמחבר היה רב מפורסם אלישע בן אבויה "אחר " שהיה אחד מגדולי החכמים ובדרגתו של עקיבא בן יוסף עד שיצא ל"תרבות רעה " והפך לפי האגדה לגנוסטי על פי המסורת הוא עלה השמיימה וראה את המלאך מטטרון והחליט ש"יש שתי רשויות דהיינו שני אלוהים השולטים בעולם .
אדם כזה שהיה בשולים של התרבות היהודית אבל היכיר היטב את כל הרעיונות הן שלה והן של תרבויות אחרות בהחלט יכול היה לכתוב ספר כמו ספר היצירה אבל חוץ מזה שהיה מסוגל לזה אין לכך כל הוכחה ישירה.
עוד מישהו שלדעתי הוא או מישהו כמוהו היה יכול לכתוב את ספר היצירה ואולי ספר יצירה התבסס על מצע רעיוני מסויים מחוגיו היה  אדם בשם שמעון מגיטה  .הוא כנראה  לא היה יהודי פרושי או רבני ממש אלא שומרוני דהיינו בן לכת יהודית.
בעבודת הדוקטורט של צחי וייס אותיות שנבראו בהן שמים וארץ : בחינה מושגית של התייחסויות אל אותיות אלפביתיות כיחידות עצמאיות בספרות היהודית ובסביבתה התרבותית בשלהי העת העתיקה – מדרש, מיסטיקה ומאגיה / [הוא טוען שלדעתו יש לקשר את ספר היצירה לא עם הזרמים הרבנים "המימסדיים " שאותם ייצג עקיבא אבן יוסף אלא יותר עם זרמים סוריים ושומרונים דווקא שבהם ניתן למצוא לכאורה רעיונות מקבילים ומסורות דומות.
ואכן בשום מקום אין לנו הוכחה שהמחבר של ספר יצירה היה יהודי פרושי-רבני דווקא הוא יכול היה באותה מידה להיות שומרוני .וזה אולי גם מסביר את העברית יוצאת הדופן המיוחדת במינה של ספר יצירה.. אולי זאת לא הייתה עברית של הפרושים והרבנים ( שבכל מקרה דיברו בעיקר ארמית ) אלא עברית של השומרונים.
השומרונים כידוע היו אנשים שדיברו עברית כמו היהודים ושמרו על האותיות היהודיות הקדומות .. בניגוד ליהודים לא טרחו להחליף אותם.וזה אומר אולי שהערצה אצלהם לאותיות העברית הייתה גדולה יותר מאשר אצל היהודים .

.וזה יכול להסביר איך זה שהעברית של ספר יצירה היא כל כך מיוחדת במינה ובלתי מוכרת .

כידוע כמעט לא שרדו יצירות ספרות שומרוניות בעברית מהמאות הראשונות לספירה  מאחר שרובן הושמדו לאורך השנים . אולי אם היו שורדות עוד יצירות כאלו ,היינו מגלים שאחרי הכל העברית של "ספר יצירה " היא לא יחידה במינה.
אמנם בספר היצירה ישנן התייחסויות למה שאפשר לשער שכוונתו לבית מקדש .אבל כדאי לזכור שגם לשומרונים היה בעברם בית מקדש משלהם על הר גריזים,ואולי דווקא אליו הכוונה. .

שמעון מגוס .מחבר אפשרי של ספר יצירה.

בכל מקרה לדעתי יכול להיות שמי כתב את הספר היה שומרוני כופר . וזהו "שמעון מהעיר גיטה "  אבל הוא התפרסם הרבה יותר בכינוי "שמעון הקוסם "  או שמעון מאגוס .זהו  אדם שמוזכר בברית החדשה  ולא לטובה והפך מאז לאב הטיפוס של המכשף בעל ההעזה ועזות המצח האינסופית . הוא שימש כמודל לדמות של "פאוסט " באפוס המפורסם של גתה. ובשנים האחרונות הוא מככב בגיבור סדרת ספרי פנטזיה של הסופר ריצ'רד טיארני .

 שמעון מאגוס   מתואר  לפעמים  במקורות הקדומים  כשומרוני .אבל יש מקורות שבהם הוא מתואר כיהודי

ולמעשה אין הבדל גדול ,השומרונים אכן נראו בידי הפגאנים כעוד יהודים ומבחינה אוביקטיבית היו  עוד  כת יהודית ותו לא.
השומרוני שמעון מגוס תואר בידי מקורות מאוחרים כבעל העזה רעיונית אדירה שאין דומה לה. הוא טען שיש לו כוחות של אל וכי לכל אדם פוטנציאלית יש כוחות פוטנציאליים של אל והוא ניסה לפי האגדות לפחות ליישם זאת הלכה למעשה.

במאות השנייה והשלישית נפוצו עליו סיפורים שניסה ליצור ילד מאוויר וזה מראה על עניין שהיה לו ביצירת חיים בידי בן אדם.
שמעון מאגוס הואשם בידי אבות כנסיה נוצרים מאוחרים שהוא היה אבי הכפירה הגנוסטית אם כי נראה שהם דיברו על דעות שהיו קיימות בזמנם אבל ספק רב אם היה להם קשר אליו.
ספק אם הוא היה מואשם בידי אבות כנסיה מאוחרים שהוא יצר תורה זאת או אחרת אם לא היה ידוע שהוא כתב ספרים אידיאולוגיים בנושא . ואחרת היה נזכר אם בכלל רק כעוד מכשף ותו לא אבל לא יריב אידיאולוגי של ממש שדורש התייחסות רצינית.
בכל אופן הספרים שהאידיאולוגיים שכתב  והיו כמה כאלו  לא שרדו בידינו .
אולי הספר האידיאולוגי שכתב בנושא היה משהו כמו "ספר יצירה" ?

לדעתי אדם כמו שמעון מאגוס או תלמידו מננדר בהחלט היה יכול לכתוב ספר כמו ספר היצירה.ספר  שהיה קשור גם לרעיונות היהודיים של התקופה כמו גם לרעיונות שומרוניים ,סוריים הלניסטיים ורעיונות חדשים של שמעון מגוס עצמו ומהכול יצר עיסה חדשה את"ספר יצירה". .
אבל יש בעיה עם תיאוריה זאת שהרי שמעון מאגוס הוגדר בידי אבות הכנסיה הנוצרית בדורות מאוחרים יותר כאבי אבות "הגנוסיס" .
זוהי תורה שכיום אי אפשר להגדיר אותה אלא כ"פרנויה האולטימטיבית "  ,היא טוענת שהעולם נברא בידי אל רשע ונחות ,האלוהים של התנ"ך , וכי בני האדם כלואים בו במעין כלא נצחי ,ומטרת אנשי הגנוסיס הייתה להחלץ מכבליהם בעולם הנחות והמרושע הזה ולברוח אל "העולם העליון " שבו כביכול שלט אל רוחני עליון שכולו היה "טוב ". .
אם אכן שמעון מגוס היה "אבי הרעיונות הגנוסטיים " כי אז לא ייתכן שהוא כתב את ספר יצירה.
ספר יצירה הוא הקוטב המנוגד האבסולוטי ביותר האפשרי לכל הרעיונות האלו. בעל ספר יצירה 'קובע בפשטות שהאל שברא את היקום עשה היטב את כל מה שעשה והיקום יצירת אמנות וספרות אולטימטיבית שגם בני האדם יוכלו ליצור כמוה בחיקוי ובשיתוף פעולה עם האל . ומן הראוי לאדם לעסוק גם הוא ביצירה מעין זאת. .
זה בהחלט היה הפוך ומנוגד למה שאנשי הכתות הגנוסטיות השונות טענו שהרי הם ראו בעולם שסביבם כלא אפל שמימנו יש לברוח ובזו ליוצר של בית כלא זה. הם לא התרשמו מכישוריו ה"בריאתיים " של בורא יקום זה ולא ראו כל סיבה מדוע יש ללכת בעקבותיו כפי שחושב בעל ספר יצירה.
לכאורה זה פוסל את ההצעה שלי ששמעון מגוס שנחשב במקורות קדומים למייסד ה"גנוסיס" היה מחבר ספר יצירה או של מצעו הרעיוני. .
בכל אופן המחקרים העדכניים ביותר כיום מטילים ספק אם לשמעון מגוס היה קשר אמיתי כלשהו לקבוצות הגנוסטיות השונות ולרעיונותיהם השונים.  לדעתם הללו  נוצרו רק מהמאה השנייה ואילך לספירה בהשראת רעיונות של ראשוני הנצרות ושל קבוצות שוליים ביזאריות שונות ביהדות ,אך לא כאלו שהיו קשורות דווקא לשמעון מאגוס וחושבים שהקישור בין השניים היה שגוי ומאוחר. .
שמעון מאגוס היה שומרוני שנדד בעולם והיגיע לאלכסנדריה ולמקומות אחרים , ושמן הסתם היכיר היטב גם את הרעיונות היהודיים וגם רעיונות הלניסטיים שונים של כישוף .וייתכן שהוא עשה קישור בין כולם במה שהפך להיות ספר יצירה שאותו כתב עברית .שכן השומרונים הממוצעים של התקופה ידעו עברית לא פחות טוב ואולי יותר טוב מהיהודים של התקופה ,דוברי הארמית.
יוסף דן מעלה את התמיהה הכיצד חכמי המאה העשירית שעסקו בספר בפרטנות לראשונה לא ידעו דבר על מוצאו ועל גרסותיו הקודמות תמיהה שהוא אינו יכול לפתור אותה .אולם מן הסתם היו לא מעט זרמים שהיו "תת קרקעיים " ולא בהכרך היו מוכרים גם לחכמי התקופות מאחר ששמרו על סודיות והיו מוכרים רק לכמה עשרות או מאות מקורבים ותו לא.
אנחנו יודעים שלשמעון מגוס הייתה כת תלמידים ומעריצים  בשם "השמעוניים " שהתקיימה במשך מאות שנים .ואולי הם אלו ששימרו את הספר במשך מאות שנים בסודיות מוחלטת ככתבי  קודש

אולי היה שמעון מגוס אם הוא היה יוצר הרעיונות שמאחורי ספר היצירה שנוא כל כך על הנוצרים ,מאחר שאיכשהו השתמרה אצלהם מסורת עמומה ומבולבלת שהוא יצר משהו חדשני לחלוטין ומסוכן מאין כמוהו.

אבל הם לא זכרו ואולי גם לא ידעו בדיוק מה .
ובילבלו את זה עם רעיונות אסכולות הגנוסטיות שהיו נפוצים מאוד בזמנם המאות השנייה השלישית והרביעית ,אבל שלהם כפי שראינו אין שום קשר שהוא לספר היצירה. . .
בנתיים התגלגל מי יודע איך הספר המוזר לידי כמה רבנים יהודים בסביבות המאה השלישית לספירה ,השפה העברית שלו והיחס לשפה עוררה את תשומת ליבם והללו החלו לפתח את רעיונותיו ואולי גם לא היה להם מושג לגבי זהות מחברו ( שמעון מגוס אינו מוזכר כלל במקורות היהודיים וכנראה לא עורר בהם כל עניין ) ומאז כנראה נשמר גם בחוגים של היהדות "הרבנית " . והספר הקדום והנשכח הפך מאז לנכס של היהדות..

ואולי אפשר להסביר את המספר הגדול של גרסאות של הספר במאה העשירית בכך שהוא השתמר בחוגים שונים מאוד אלו מאלו ,בחוג של "השימעוניים " ובחוגים יהודיים רבניים.

זוהי תיאוריה נוספת לגבי מקור ספר יצירה אולם עדיין נשאר לראות מהי החדשנות הגדולה האמיתית של ספר יצירה שכמוה לא היה מעולם בשום יצירה קודמת לו שאנחנו יודעים עליה משום תרבות אנושית .

היחודיות הרעיונית של ספר היצירה

הרעיון שהעולם נוצר בכוח המילה ,בדיבור ,לא היה ייחודי וחדשני לספר היצירה . הוא נמצא כמובן כבר בספר בראשית ,ולדעת חוקרים שונים יש להקדים מאוד רעיונות אלו כבר למצרים העתיקה .שם נתגלתה מצבת האבן  של פרעה שבאקה מהמאה-שביעית לפני הספירה ששורשיה הרעיוניים הם קדומים יותר , שקבעה שהעולם נברא בידי האל פתח ( ולפי גרסאות אחרות אך קשורות בידי האל תות אל הכתב ) בכוח המילה . לא מן הנמנע  שתפיסה זאת הישפיעה על יוצר ספר "בראשית" שכנראה נכתב באותה התקופה ובעקבותיו על ספר היצירה. ,כך שברעיון יצירת העולם בידי המילה אין חדשנות אמיתית בספר היצירה .

אם זאת לא נראה שבמצרים העתיקה עסקו באופן ספציפי באותיות ככלים לביצוע הבריאה ובוודאי ובודאי לא באותיות האלף בית שלא היו מוכרות שם כלל , אלא יותר בפקודות קוליות ,דבר שאינו בהכרך זהה . .ואולי בכך ספר יצירה חידש.
אנחנו שומעים ממצרים העתיקה . סיפורים של" הנפשת" ( דהיינו החייאת ) פסלים שלטענת הכוהנים שכנו בהם אלים וכנראה היו סוג של אוטומטים קדומים ויש ממצרים העתיקה גם ספורים על מכשפים שיצרו מה שאנו מכנים היום "גלמים "והכניסו בהם רוח חיים.אבל מהסיפורים ברור תמיד שאלו היו יצורים חסרי כל אינטליגנציה וחסרי עצמיות מעבר לרצון "היוצר "שלהם .לגביהם לא הייתה כל סכנה שהיא שימרדו ביוצר כמו בסיפורי  גולם מאוחרים יותר. הם היו בגדר מכונות פשוטות ותו לא.
לי בכל אופן לא ידוע על תרבויות קדומות שבהן דנו ברצינות באפשרות יצירת בעלי חיים ואנשים אינטליגנטים ועולמות באמצעות שפה בידי בני אדם כפי שנעשה בספר יצירה ובסיפורים ובדיונים שבאו בעקבותיו.
אמנם זה לא אומר כלום .כל רעיון שיכול לעלות בדעת מישהו .יעלה בסופו של דבר בדעת מישהו. בהחלט ייתכן וגם סביר שכוהנים ומכשפים מצרים קדומים חשבו גם על זה במשך אלפי שנות קיום של המקצוע שלהם ומן הסתם הם דנו בכך בסודי סודות במקדשים ובמפגשי מכשפים. .
אולם עד כה דבר לא שרד מרעיונות כאלו בכתב. וגם.אם היו רעיונות כאלו הם מן הסתם הוחזקו בסודיות מוחלטת ואבסולוטית מחשש שיבולע רע למכהן המכשף לא רק מידי בני אדם אלא גם ובעיקר מידי אלים זועמים.מקנאים וחוששים .
היוונים קראו לכך "היבריס " נקמתם של האלים בבני אדם שמשיגים יותר מידי ובכך מהווים איום על האלים עצמם .
לא כך חושב מחבר ספר היצירה ובכך חידש בכתב לראשונה בהיסטוריה האנושית.

המחבר ככל הנראה לקח רעיון שהיה כבר קיים בתרבות ההלניסטית ולפניה בתרבות המצרית הקדומה של המילים כאמצעי יצירה וכישוף  הן בידי אלים והן בידי אדם והרחיב את המשמעויות בצורה אבסולוטית ואולטימטיבית יותר ממה שמישהו העז לעשות לפניו  לבריאה שלמה של עולם .
ספרו הוא כתוצאה ספר לימוד כיצד יש לברוא יקום .

הרעיון של ספר יצירה

נראה לי שהרעיון המקורי של ספר היצירה הוא:שהאדם יכול  לחקות את הבורא וליצור עולמות כמו הבורא וזאת לא בהתחרות עם האל אלא מתוך שיתוף פעולה עימו.
לדעתי ספר היצירה היה הצהרה הברורה הראשונה מסוגה של רעיון זה בתרבות האנושית כולה.
כאן נמצאת לדעתי החדשנות הבסיסית האבסולוטית של מחבר ספר היצירה וכל אלה שיצאו בעקבותיו שאף אחד ,לא מצרים ,לא שומרים בבלים ולא יוונים –רומאים נוצרים לא חשב עליו לפני כן . את הרעיון הבסיסי הזה איש לפני מחבר ספר היצירה לא העלה על דעתו ,או עם כן העלה אותו על דעתו איש לא העז לבטא אותו בכתב בצורה קוהרנטית-אידיאולוגית. הרעיון לא זכה למשיכה גדולה מסיבות מובנות של חששות מפני נקמת האלים או האלוהים . הנוצרים כידוע פיתחו מאוחר יותר את הרעיון "שישנם דברים שהאדם לא נועד לדעת אותם " הרעיון ההפוך להגותו של ספר יצירה.
. ורק לעתיד לבוא עוד כמה הוגים יהודים פרשנים של ספר היצירה כמו מהמחבר הקטע האנונימי שמובא למעלה והגאון מוילנה ועוד כמה אחרים רק הם העזו לחזור ולפתח את התפיסה זאת.
וברעיון זה טמונה לדעתי גדולתו וחדשנותו הרדיקלית של מחבר ספר היצירה מי שלא יהיה ,אברהם העברי , רבי עקיבא בן יוסף, אלישע בן אבויה "אחר " או פנחס מטבריה או השומרוני שמעון מגוס.

אבל בסופו של דבר המסקנה האמיתית היחידה שאפשר להגיע כרגע לספר היא שנראה דווקא משום שהיה ספר היצירה סתום ומצומצם כל כך כתוב כמו כתב חידה בו שום דבר אינו מוסבר באמת וגם לא נתן להם שום מקור אלא הם ניתנים כתורה שאין לערער אחריה ללא כל הנמקה וביסוס ממקורות קודמים כמקובל ביהדות , ….וגם בגלל ולשונו המקסימה אך שאין לה כל הקבלה קרובה באמת באיזו ספרות עברית שידועה לנו , כל אלו גרמו לספר יצירה  להיות מפורש באופנים שונים ומגוונים לאורך הדורות סתום כל כך וניתן לפרשנויות שונות כל כך אולי גם לא היה מעורר עניין רב כל כך בקרב בני דורות מאוחרים. .מאחר שכל הוגה מוצא בו את מה שהוא רוצה כבר למצוא ולא מחפש באמת את האמת של ספר יצירה.
 

 

ביבליוגרפיה

 

טקסטים טובים של ספר היצירה לגרסאותיו השונות ופירושיו השונים יש כאן

 

ספר יצירה עם ביאור הגר"א .  ..נדפס לראשונה בהורדנה תקס"ועל ידי תלמידו הרב מנחם מנדל משקלוב הובא לדפוס עם הגהות ותיקונים על ביאורו מתלמידו הרמ"ש מטאליטשין אשר העתיק מכתב יד קודשו. . ; עם ביאור לפירוש הגר"א: תולדות יצחק, מהרב הגאון המקובל … יצחק בן הרב… יהודא לייב כהנא… ; כולל ליקוטי הגר"א לספר היצירה ,סדר רל"א השערים לפי דעת הגר"א ,פירוש מהאר"י הקדוש זצ"ל ועוד.

(המהדיר הרב שמואל יעקב בלאאמו"ר… ירוחם פישל פעפער)  ‫ דפוס צלום: ירושלם, תרל"ה, עם תיקונים.  צולם וסודר עם תיקונים מחדש. ניו יורק : מכון הגר"א, תשנ"ח שנת המאתיים לרבינו הגר"א זצ"ל .     מהדורה מחודשת  בשלושה כרכים  המכון להוצאת כתבי הגר"א ניו יורק תשס"ט

 

 

ספר יצירה השלםהמיוחס לאברהם אבינו ע"ה : [ועליו כל… המפרשים המקובלים… ] / המפרשים… א. פירוש חכמוני… / ר' שבתי דונולו… ב. פירוש הראב"ד, ג. פירושהרמב"ן, ד. פירוש רב סעדיה גאון, ה. פירוש ר' אליעזר מגרמיזא… ו. פירוש ר' משהבוטריל, ז. פירוש ר' משה ב"ר יעקב הגולה… ח. פירוש… ר' אליהו מווילנא… ט. פירוש פרי יצחק / … ר' יצחק אייזיק… י. פירוש להאר"י וביאורים בדברי הגר"א בביאורו לספר יצירה / יעקב עדס באאמו"ר… יהודה עדסחוברו ונדפסו בהגהה מדויקת מאד ע"י משה צוריאל

 Mordell, Phineas    The origin of letters and numerals according to the Sefer Yetzirah / /    Philadelphia :   P. Mordell   H. Fleischmann,   1914. 

 ויינשטוק, ישראל "לבירור הנוסח של ספר יצירה" "בתוך טמירין 1 מקורות ומחקרים בקבלה וחסידות בעריכת ישראל וינשטוק :הוצאת מוסד הרב קוק ,1972. 

אלוני ,נחמיה "השיטה האנגרמאטית של המילונות בעברית בספר יצירה " "טמירין :מקורות ומחקרים בקבלה וחסידות :כרך ראשון 1972.

אלוני ,נחמיה ,"זמן חיבורו של ספר יצירה " טמירין ב' ,מוסד הרב קוק .1982.

דביר ,מרדכי "התורה המאגית של ספר יצירה " מודעות :הגות מיסטיקה ,קבלה ,פרפסיכולוגיה ד, 28 1987 . ע' 14-18.

 

ליפינר, אליהו    חזון האותיות : תורת האידיאות של האלפבית העברי /    ירושלים :   מאגנס,   1989/  

  

אידל,משה   "גולם::מסורות מאגיות ומיסטיות ביהדות על יצירת אדם מלאכותי שוקן ,1996

דן,יוסף "המשמעות הדתית של ספר יצירה " מחקרי ירושלים במחשבת ישראל " יא, 1993.

דן,יוסף "לתפיסת המספר בספר יצירה " דעת 34 ,תשנ" 1995.  

    Kaplan  Aryeh Sefer Yetzirah = the book of creation : in theory and Practice /    York Beach, ME :   S. Weiser,   1997 

ליבס, יהודה, תורת היצירה של ספר יצירה /   ירושלים : שוקן, תשס"א 2000. 

מאמר המסכם את הספר  

    

ענבר, יערה    אברהם של ספר יצירה מול אברהם של ספר הבהיר /   עבודת גמר לתואר מוסמך  ירושלים :   האוניברסיטה העברית בירושלים,   תשס"א 2001
 

פליישר,עזרא "לקדמוניות ספר יצירה " :על העדות הקילירית "תרביץ  עא ג-ד  תשס"ב 2002 ע' 405-434.  

 Hayman Peter

Sefer yesira : edition, translation and text-critica l  commentary /   Tübingen Siebeck, c2004             

 

ויס, צחי, –   אותיות שנבראו בהן שמים וארץ :   בחינה מושגית של התייחסויות אל אותיות אלפביתיות כיחידות עצמאיות בספרות היהודית ובסביבתה התרבותית בשלהי העת העתיקה – מדרש, מיסטיקה ומאגיה /   [ירושלים : חמו"ל], תשס"ח 2008.

 דן, יוסף    תולדות תורת הסוד העברית : העת העתיקה /    ירושלים :   מרכז זלמןשזר לתולדות ישראל,   תשס"ט [2009]. 

 

קישורים רלבנטיים 

ספר היצירה בעברית מנוקדת

ספר יצירה בעברית קדומה  

טקסט משוחזר של ספר היצירה

ספר יצירה מהדורת שחזור של מאיר בר אילן  

מהדורה ביקורתית של הטקסטים של ספר יצירה

ספר היצירה במרכז לקבלה

 

ספר יצירה בויקיפדיה

ספר היצירה בויקיפדיה באנגלית  

 

 

גרשום שלום על ספר יצירה

 

 

האלוהים כדגם לחיקוי :יהודה ליבס על ספר יצירה

  יהודה ליבס שבע כפולות בגד כפרת, על הריש הכפולה ועל רקעו של ספר יצירה
 

 

ספר יצירה סקירה וקישורים

 

ספר יצירה מאגר קישורים

עוד מאגר קישורים של ספר יצירה  

ועוד קישורים על ספר יצירה  

פירושים קדומים וחדשים על ספר יצירה  

  

פירושים שונים לספר יצירה

ספר יצירה פירוש סעדיה גאון

גרסה מפורטת של פירוש סעדיה גאון מתורגם לאנגלית

 

 
הבלוג של מלכיאלי
כרמל ויסמן על הטארוט של ספר יצירה

 

 ספר יצירה בשפה האנגלית

ספר יצירה הגרסאות השונות באנגלית

ספר יצירה הגרסה הקצרה באנגלית  
ספר יצירה -תרגום לאנגלית מ-1877

ספר יצירה התרגום של וסטקוט לאנגלית מ-1887
ספר יצירה הגרסה הקצרה בתרגום אריה קפלן לאנגלית

ספר יצירה הגרסה הארוכה בתרגום קפלן לאנגלית

ספר יצירה גרסת סעדיה ,בתרגום קפלן לאנגלית

ספר יצירה גרסת הגר"א בתרגום קפלן

עוד מהדורה באנגלית

ספר יצירה פירוש ביל הידריק

ספר יצירה עם פירוש ג'ון רייטל

סקירה אנגלית על ספר יצירה
ספר יצירה באתר כישוף באנגלית

מאמר מהמאה ה-19 על ספר יצירה  

  

 תיאוריות קורסים סדנאות ושיטות שונות לפי ספר יצירה

 בראשית וספר יצירה  

איך בדיוק יצר אלוהים את העולם  

צורת החלל לפי ספר יצירה

אסטרולוגיה בספר יצירה

נומרולוגיה בספר יצירה

הגיאומטריה הקדושה של ספר יצירה

  

ספר יצירה באגודת "שחר הזהב "

פרשנות איזוטרית של ספר יצירה

יוספה אבן שושן וספר יצירה

 

ספר יצירה פרשנות נוצרית

סודות הד.נ.א לפי ספר יצירה

 


המילה בכישוף המצרי

 

 

האם היה שמעון מאגוס הגנוסטי הראשון ?

שמעון מאגוס בויקיפדיה

שמעון מאגוס בתרבות הפופולארית

 הצד האפל של הירח :על הגנוסיס

 

 

האם השפיע ספר יצירה על סדרת הארי פוטר ?

 גלגוליו של הגולם

 

הגאון מוילנה הפרשן האולטימטיבי של ספר יצירה  

 הגר"א על ספר היצירה

 פירוש מעשה בראשית של הגר"א מבוסס על ספר יצירה

  תרגום מהדורת הגר"א של ספר יצירה לאנגלית

 הגאון מוילנה והגולם

תולדות תורת הסוד :שלב הסיכום

איך ללמד קבלה :על המחקר המדעי של תורת הסוד היהודית